دین و پاسخگویی به انتظار بشر(سید محمد حسن جواهری)

پیش گفتار «انتظارات بشر از دین» از مباحث نوظهور دنیاى غرب به شمار مى رود که هاله آن میدان مباحثات کلامى جوامع اسلامى را نیز تحت تأثیر قرار داده است. برخى به تبع متفکران مغرب زمین، این مسئله را که برخاسته از چالش هاى موجود در آن جوامع است، در حوزه اسلامى طرح کردند و بدون ژرف نگرى لازم، و یا با غرض ورزى به منزوى کردن دین در جامعه و جدایى دین از سیاست و رواج تفکر سکولارى روى آوردند. شبهه طرح شده پژوهشگران دلسوز را به میدان آورد تا در مقام دفاع از آیین اسلام، به تبیین مسئله پرداخته و حق را نمایان سازند. مقاله حاضر نیز در همین راستا تدوین شده و با نگاهى جامع و البته به فراخور مجال اندک آن، نظریه خویش را ارائه کرده است. (سید محمد حسن جواهرى) خاستگاه بحث تبیین کلید واژه ها از یک سو، رویکرد بشر امروزین به دین با توجه به گستردگى جوامع و پیچیدگى نظام هاى اجتماعى و ارتباطات بسى گسترده تر از گذشته است. امروزه چالش هاى برخاسته از دنیاگروى و رفاه طلبى، بشر را ناگزیر ساخته از نیرویى ماورایى مددجوید و دست نیاز به سوى آیینى که بتواند بخشى از نیازهاى حل ناشدنى فراروى او را برطرف سازد، دراز کند که در این راستا «دین» و «کتاب آسمانى» گزینه هاى مورد توجه او هستند. البته این بدین معنا نیست که نیازهاى بشر و یا رویکرد او به دین تنها بر اثر نیازهاى مادى است; زیرا نیازهاى انسان مى تواند فطرى و عقلانى باشد، ولى سخن در این است که رویکرد نوین بشر متمدن، به دلیل بروز چالش هاى مهم روانى، اجتماعى، اقتصادى و سیاسى دنیاى امروز است. گفتنى است رویکرد بشر امروزین به دین با این پیش فرض رخ داده است که تنها و تنها دین مى تواند گره هاى کور زندگى مادى و معنوى او را بگشاید.( ) از سوى دیگر، سودجویانى سیاست باز که منافع خویش را در اندیشه سکولار و سکولاریزاسیون مى بینند، با رویکردى انتقادى سراغ دین آمده و با طرح مباحثى آمیخته به مغالطات و پیش فرض هاى نادرست، اهداف خویش را تعقیب مى کنند. این افراد با طرح نیازهاى اغلب کاذب انسان و پاسخ گویى عاجزانه و ناکارآمد به آن، دامنه دین را به مسائل فردى محدود کرده و گستره سیاسى و اجتماعى آن را منکر مى شوند. به دیگر سخن، طرح مسائل طرح شده در این بحث، دست آویز براى اینان فراهم آورده تا با کوته فکرى و یا غرض ورزى، تصویرى برکه گونه از اقیانوس بى کران اسلام ارائه نمایند.( ) و از سوى سوم، با انقلاب عظیم صنعتى در غرب و آغاز دوران مدرنیته و درهم شکسته شدن دوران رنسانس، دانشمندان در تعامل با دین، علم تجربى و صنعت را جایگزین مناسبى براى دین دریافتند; اما از یک سو بقایاى دین خواهى و خداپرستى در گروهى از دانشمندان و روحانیان، آنان را واداشت تا با بررسى کارکردهاى دین، بار دیگر آن را مطرح کنند و جایگاه از دست رفته را باز گردانند. از سوى دیگر، بروز روز افزون مشکلات روانى و فرهنگى و چالش هاى برخاسته در دنیاى صنعتى، گروهى را واداشت فقدان معنویت را به گونه اى جبران کنند; از این رو، به تفکر «امانیسم» یا «اصالت انسان» گرویدند و عشق به انسان و ترقى و تکامل او در زندگى و حفظ او از انواع آسیب ها را جایگزین معنویت کردند.( ) امانیست ها مى کوشند نیازهاى بشر را از هر راهى که به دست دهد، برآورده سازند و دین نیز یکى از منابعى است که آن ها براى رفع نیازهاى بشر بدان رجوع مى کنند و البته در این مسیر هر آنچه از آموزه هاى دینى که از نظر آن ها کارکردى، روشن داشته باشد، پذیرفته مى شود و ماسواى آن ها انکار مى گردد. بنابراین، بحث انتظارات بشر از دین و پاسخ گویى دین مى تواند فواید متعددى داشته باشد; از جمله آشکار شدن نیازهاى واقعى انسان و پاسخ گویى به آن ها و تثبیت و تحکیم اعتقادها نسبت به دین، پاسخ گویى به شبهات بدخواهان و مغالطه گران و زدودن برخى انتظارات بى جا و غیر واقعى از دین، منتسب نکردن برخى ناکامى ها و شکست ها به دین که گاه به اسم دین انجام مى پذیرد، تبیین، نقد و نفى اندیشه هاى باطلى چون امانیسم و سکولاریسم و مانند آن ها. طرح مسائلى در حوزه انتظارات بشر از دین «انتظارات بشر از دین» و بحث هاى مرتبط با آن، مانند «قلمرو دین و گستره آن» که از مباحث مهم دین پژوهى است، پرسش هاى ذیل را مورد توجه قرار مى دهد: 1. آیا دین همه امور را زیر پوشش خود قرار مى دهد یا برخى امور هماره از دامنه دین بیرون اند؟ (دین اقلى است یا اکثرى؟) 2. آیا دامنه دین به بیان اصول ارزشى اختصاص دارد یا اصول علمى را نیز در بر مى گیرد؟ 3. آیا دین همان گونه که براى زندگى معنوى انسان برنامه ارائه مى کند، براى سامان بخشیدن به زندگى مادى و دنیوى او نیز برنامه دارد؟ 4. آیا دین متکفل همه امور انسان هاست یا برخى امور به عقل و توانایى هاى علمى او واگذار شده است؟ 5. آیا دین افزون بر عرصه فردى، به عرصه هاى اجتماعى نیز وارد مى شود و نظام هاى اقتصادى، اجتماعى و حقوقى را در دامنه خود تحلیل و تنظیم مى کند؟ 6. آیا دین براى حفظ پویایى خود، متغیر است یا همواره ثابت و استوار باقى مى ماند که در این صورت، ابزار پویایى آن چیست؟ گذشته از این پرسش ها و مانند این ها که البته در برخى زوایا مشترک اند، پرسش هاى بنیادین دیگرى نیز طرح مى شود; مانند این که اساساً آیا مى توان زمانى را فرض کرد که بشر با اتکاى به دانش خود از دین بى نیاز شود؟ آیا اساساً دین مى تواند براى همه امور دنیوى برنامه عملیاتى و کاربردى ارائه کند؟ آیا با فرض «کامل» بودن دین، مى توان براى آن «جامعیت» نیز قائل شد؟ گستره جامعیت از نگاه درون دینى تا چه اندازه است و آیا عدم ارائه برنامه براى همه امور دنیوى بشر، به جامعیت دین ضرر مى رساند؟ اگر بخواهیم پرسش هاى یاد شده و مانند آن ها را به درستى پاسخ گوییم، ناگزیریم پس از طرح مقدماتى لازم، براى ارائه پژوهشى جامع، رویکردى مناسب در پیش گیریم. رویکردهاى دین پژوهان در پاسخ دهى به پرسش هاى یاد شده در بررسى مسائل حوزه دین پژوهى و به طور کلى، همه حوزه هاى پژوهشى، مطالعه و اتخاذ روش صحیح و جامع ضرورى است و باید توجه داشت که برخى مشکلات و شبهات از عدم پژوهشى روش مند نشأت مى گیرد; بنابر این، در این نوشتار نیز لازم است از روشى مناسب براى بررسى مسئله انتظارات بشر از دین بهره گرفت تا تبیینى همه جانبه ارائه شود. کارشناسان براى تبیین این مسئله رویکردهاى گوناگونى را پیشنهاد داده اند که به اجمال از نظر مى گذرانیم: 1. رویکرد درون دینى (متنى / درون متون دینى) برخى نویسندگان رویکرد درون دینى را براى پاسخ گویى به مسئله «انتظار بشر از دین» ناکافى مى دانند و بر این باورند که چون خاستگاه این مسئله نیازهاى کارکردگرایانه و سود جویانه بشر امروزى به دین مى باشد و به تعبیر دیگر، بشر امروزه با نگرش پراگماتیسمى به سوى دین آمده است تا نیازهاى خود را در دین بجوید; بنابراین، از متون دینى نمى توان پاسخى دریافت کرد; زیرا مسئله انتظارات بشر از دین بر رجوع بشر به متون دینى تقدم رتبى دارد و برهم زدن این روند از نظر منطقى جایز نیست. از این گذشته، از آن جا که انتظارات بشر از دین در تعیین قلمرو دین و فهم انسانى از دین دخالت دارد; بنابراین، بر فرض وجود پاسخى از سوى دین، قابل استفاده نخواهد بود; زیرا چنین استفاده اى به دور در فهم دین مى انجامد.( ) این نوع برخورد با مسئله از نظر معرفت شناسى قابل نقد است; زیرا رجوع انسان به دین تنها کارکردگرایانه نیست، بلکه بخش بزرگى از نیازهاى انسان «حق جویانه» و «حقیقت طلبانه» است و به حقیقت دین باز مى گردد و در برابر چنین نگرشى که در گذشته رویکرد غالب بوده است، راهى جز رجوع به دین وجود ندارد; بنابراین، توقف رجوع به دین بر انتظار بشر از دین ثابت نیست و مى تواند عوامل دیگرى در رجوع به دین طرح شود. ازسوى دیگر، فهم دین هرچند ممکن است در برخى مواقع از انتظار از دین تأثیر پذیرد، هیچ گاه بر آن متوقف نیست و بهترین دلیل، فهم دینى غیر معتقدان به آن دین است; زیرا آنان که اعتقادى به دین ندارند، انتظارى نیز از آن ندارند، ولى این مانع از فهم دینى آن ها نمى شود; در نتیجه مى توان دین را بدون در نظر آوردن پرسش انتظار بشر از دین، نیز فهمید و این به معناى بطلان دور یاد شده است. تحقیق بیشتر درباره دین موضوع به حوزه معرفت شناسى و هرمنوتیک مربوط است و در جاى خود به تفصیل مورد ارزیابى و نقد صاحب نظران قرار گرفته است.( ) از سوى سوم، چون نیازهاى بشر نامحدود و تفکیک نیازهاى صادق از کاذب با رویکرد برون دینى ناممکن است، ناگزیریم در مرحله نخست، دین، توانایى ها و قلمرو آن را بشناسیم تا از رهگذر آن بر نیازهاى صادق خود واقف شویم. در نقطه مقابل، برخى از ظاهرگرایان تنها با تمسک به رویکرد درون دینى در مقام پاسخ بر آمده اند( ) ولى این رویکرد به تنهایى با توجه به این که پرسش هاى مطرح شده در مبحث «انتظارات بشر از دین» از متون دینى خارج است و براى پاسخ گویى به آن ها به منابعى دیگر مانند عقل، پژوهش هاى تجربى و تاریخى نیاز است، ناکارآمد خواهد بود; البته لازم است یادآور شویم که عقل، خود جزو دین است ولى در اصطلاح «درون دینى» تنها متون دینى (کتاب و سنت) جاى مى گیرند و از این رو است که برخى از آن به «درون متون دینى» یاد مى کنند; امّا اگر مقصود از «درون دینى» حذف عقل از دین باشد، بى تردید نادرست خواهد بود، زیرا عقل که مورد تأیید و تأکید شرع قرار گرفته، از منابع مهم دین به شمار مى رود.( ) 2. رویکرد برون دینى (غیر متنى) مقصود از رویکرد برون دینى، پژوهشى است که بر اساس متون دینى صورت نپذیرد. در رویکرد برون دینى، روش هایى گوناگون مطرح است که از جمله مهم ترین آن ها بررسى هاى عقلى (فلسفى و برهانى)، انسان شناسى تجربى، بررسى کارکردهاى دین در حوزه هاى روان شناسى دین، جامعه شناسى دین و پژوهش هاى تاریخى، و جز این هاست.( ) در توضیح و نقد موارد یاد شده مى توان گفت: دستاورد بررسى هاى عقلى، فلسفه و ضرورت بعثت انبیا و برخى اهداف آن هاست، ولى در این روش به نیازهاى کلى توجه مى شود و بسیارى از نیازهاى مشمول بحث انتظارات بشر از دین، از دسترس آن خارج است. استفاده از روش عقلى در متون کلامى و فلسفى از دیر باز معمول بوده است. در انسان شناسى تجربى، علل گرایش انسان به دین و بسیارى از نیازهاى خرد و کلان طرح مى شود، ولى به دلیل این که نیازهاى اصلى و ثابت و نیازهاى کاذب و نابجاى بشر از دین از هم تفکیک نشده اند و نیز در این روش راه روشنى براى این تفکیک ارائه نمى شود، نمى توان با این رویکرد به تبیینى دقیق و صحیح از «انتظارات بشر از دین» دست یافت. روش کارکردگرایانه از رهگذر بررسى در ابعاد روان شناسى دین، جامعه شناسى دین و پژوهش هاى تاریخى، دستاوردهاى بسیار مفیدى در تبیین انتظارات بشر از دین به همراه دارد، ولى همه جانبه نیست و تنها برخى ابعاد در دسترس را مى توان با استفاده از این روش کاوید. از این گذشته، در این روش زمینه خطا در پژوهش و مغالطه و استقراهاى ناتمام و مواردى از این دست، بسیار است; بنابراین، این روش را تنها مى توان در کنار دیگر روش ها مورد توجه قرار داد و نه جداى از آن ها. برخى دستاوردهاى مطالعه کارکردهاى دین در ابعاد اجتماعى به قرار ذیل است: ـ فرهنگ سازى و کنترل حرکت فکرى جامعه; ـ ایجاد وحدت و همبستگى و تعامل سازنده بین افراد; ـ ایجاد نشاط در جامعه و جلوگیرى از بحران هاى روانى; ـ کنترل افراد جامعه از طریق راه کارهاى بازدارنده و نهادینه کردن اخلاق دینى; ـ پاسخ گویى به نیازهاى مقطعى اجتماعى و عبور از بحران ها; ـ ایجاد مسئولیت پذیرى و مشارکت عمومى و برقرارى پویایى جامعه.( ) 3. رویکرد جامع (متنى و غیر متنى) در رویکرد جامع و میان رشته اى، جستار در قلمرو و گستره دین و تبیین مسئله انتظارات بشر از دین بر اساس کتاب، سنت، عقل، پژوهش هاى تجربى و تاریخى با روش هاى مختلف مربوط به آن ها خواهد بود; چه این که هر یک از رویکردهاى متنى و غیر متنى، بخش هایى از نیازها و انتظارها و هدف هاى بشر در گرایش به دین را پاسخ مى دهند( ); بنابراین، تأکید برخى نویسندگان بر رویکردى خاص و نفى رویکردهاى دیگر از وجاهت علمى برخوردار نخواهد بود.( ) انتظار انتظار که در آن «نیاز» و «توقع» را مى توان جستجو کرد ، در زندگانى مادى و معنوى انسان مصادیق فراوانى دارد. برخى انتظار را در معناى بینش، به کار برده اند( ) و در هر صورت، «انتظار» در عنوان این بحث نیازهایى است که بشر بر دین عرضه مى کند و براى آن ها پاسخ مى خواهد و یا نیازهایى که دین در صدد پاسخ گویى به آن هاست; خواه فردى باشد و یا اجتماعى، خواه معنوى باشد و یا مادى خواه دائمى باشد یا موقت و خواه واقعى باشد یا کاذب; البته اگر بخواهیم با دیدى ژرف تر مفهوم «انتظار» را بکاویم و دامنه آن را جستجو نماییم، خواهیم دید بیشتر توجه طراحان مسئله به دفع نیازهاى مادى، روانى و اجتماعى کلان معطوف مى باشد که بشر امروزه از حل آن ها باز مانده است; بنابراین، حقیقت جویى در این مسئله نقشى کم رنگ تر دارد; اما این نمى تواند مفهوم انتظار را به همین محدوده تعریف کند و ما در بحث حاضر، مفهوم آن را مطلق در نظر گرفته ایم. بشر بشر هیچ گاه نمى تواند با ابزارهایى که در اختیار دارد، همه معضلات و نیازهاى زندگى خود را برطرف سازد; از این رو به دین پناه مى آورد. در این نگاه برون دینى، «بشر» محور حرکت است; نیازهاى او است که او را به حرکت وا مى دارد. از سوى دیگر، نیازهاى بشر منحصر به گروه خاصى نیست و همه گروه هاى بشرى در همه دوران ها را شامل مى شود، هرچند نقطه عطف آن نیازهاى بشر متمدن امروزى است; به دیگر سخن، بشر در دوران گذشته نیز به دلیل بروز نیازهایى به دین رجوع داشته، ولى بیشترین عوامل رجوع او به دین فطرى و عقلانى بوده است. اما از نگاه درون دینى، هر دو جزء انسان، یعنى روح و جسم، مورد توجه است; چه این که این دو پیوندى ناگسستنى دارند و همواره بر یکدیگر تأثیر مى گذارند; بنابراین، توجه و اهتمام به یکى از آن دو مستلزم توجه به دیگرى است. البته نوع توجه دین به مسائل فردى و معنوى با نوع توجه دین به مسائل مادى و اجتماعى تا حدى متفاوت است. اسلام نیازهاى اصلى انسان را هدف اول خود قرار داده است و به نیازهاى فرعى به عنوان هدفى ثانوى مى نگرد; چرا که فراهم آوردن بستر مناسب براى ایجاد رفاه جزو اهداف دینى به شمار مى رود; البته برخى پژوهشگران به چنین هدفى قائل نیستند و آن را نتایج کاربرد دیدگاه غیر دینى و این جهانى درباره دین مى دانند که دین را به حد نوعى آرمان گرایى یا ایدئولوژى تنزل مى دهد.( ) دین عنصر «دین» در عنوان این بحث، مانند دو عنصر دیگر (انتظار و بشر)، خالى از ابهام نیست و در نتیجه، انعقاد بحث با توجه به اطلاق آن است، و مکاتب عرفانى مانند «برهمن» و «بودا» و جز این ها با صرف نظر از تحریف شدن آن ها مورد توجه اند، لازم است یادآور شویم که برخى محققان، دین را در این مسئله به معناى وسیع تر در نظر گرفته اند( ) و در مقابل، برخى حوزه بحث را به دین خاص محدود کرده اند.( ) به نظر مى رسد، در مقام عرضه نیازهاى بشر بر دین، دین مطلق در نظر گرفته مى شود، ولى در مقام پاسخ گویى ناگزیریم حوزه بحث را به دین خاصى محدود کنیم; زیرا پاسخ گویى به نیازها باید از جانب هر دینى به طور مجزا صورت گیرد; چه این که بسیارى از آیین ها در برابر خواسته هاى به حق بشر ناتوانند، در حالى که آیین اسلام برآوردن همه نیازهاى به حق و صادق بشر را اعلان کرده است; بنابراین در بحث حاضر نگاه به سوى تنها شریعتى معطوف مى شود که ادعاى جامعیت و جاودانگى دارد و نقطه عطف آن کتابى است که از تحریف مصون مانده است; یعنى، سخن به طور اختصاصى در شریعت مقدس اسلام طرح مى شود. با توجه به این مطلب به تعریف «دین» از دیدگاه اسلام مى پردازیم. درباره «دین» و ارائه تعریفى براى آن، بین کارشناسان اختلاف هایى دیده مى شود تا آن جا که تعریف هاى گوناگون بسیارى ارائه شده است.( ) برخى به طور کلى آنچه را که پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) به آن دعوت کرده است، دین دانسته اند و برخى غایت و هدف را در تعریف گنجانیده و گفته اند: دین مجموعه حقایق و ارزش هایى است که از طریق قطعى به ارمغان مى رسد و هدایت و سعادت بشر را تأمین مى کند، و برخى نیز معارف و تعالیم دینى را در تعریف دین به کار گرفته اند و دین را مجموعه عقاید، اخلاق و احکام دانسته اند. آیة الله جوادى آملى در تعریف دین آورده است: «معناى اصطلاحى آن مجموعه عقاید، اخلاق، قوانین و مقرراتى است که براى اداره امور جامعه انسانى و پرورش انسان ها باشد. گاهى همه این مجموعه حق است و گاهى همه آن ها باطل و زمانى مخلوطى از حق و باطل است...دینى که مجموع حق و باطل باشد، دینى باطل است...دین حق، دینى است که عقاید، قوانین و مقررات آن از سوى خداوند نازل شده و دین باطل، دینى است که از ناحیه غیر خداوند تنظیم و مقرّر شده است.»( ) آن چه لازم است بدان توجه شود، این است که دین الهى همواره واحد اما در کالبدهایى متفاوت مى باشد. کالبدها را «شریعت» مى خوانند و کامل ترین و پایدارترین کالبد دین،«شریعت مقدس اسلام» است;( ) بنابراین، اطلاق دین بر شریعت با مسامحه در تعبیر است. دیدگاه ها در باره انتظارات بشر از دین و قلمرو دین درباره انتظارات بشر از دین و قلمرو دین نظریات گوناگونى ارائه شده که آگاهى از آن ها ما را در دست یابى به نظریه برتر و تبیین دقیق تر و نیز نقدآراى مخالف یارى مى رساند. مهم ترین دیدگاه ها به اختصار از قرار ذیل است: ـ نظریه حداکثرى بر اساس این نظریه، دین پاسخ گوى همه نیازهاى دنیوى و اخروى، مادى و معنوى و فردى و اجتماعى به صورت کلى و جزئى است و هیچ مطلبى یافت نمى شود که در دین موجود نباشد، ولى باید توجه داشت که استخراج نیازها از منابع دین، از هر کس ساخته نیست. این نظریه را در «جامعیت مطلق قرآن» نیز مى توان یافت. برخى دین را مجموعه اى مى دانند که همه چیز در آن یافت مى شود; از عبادت هاى فردى گرفته تا فرمول تولید نیروى هسته اى! آنچه در این نظریه جلب توجه مى کند، ارائه «برنامه» از سوى دین در همه حوزه ها و سطح ها و دوران هاست. پیروان این نظریه بر این باورند که دین مى تواند براى همه مسائل و نیازها برنامه ارائه کند.( ) در این نظریه ظواهر و بطون آیات نقش اصلى را ایفا مى کنند و جایى براى عقل و پژوهش هاى تاریخى وجود ندارد. در تحلیلى دیگر از این نظریه، دین همه نیازهاى اخروى و کلیات نیازهاى دنیوى را در همه عرصه ها بیان کرده است و با توجه به این که عقل یکى از منابع دین به شمار مى رود، کارشناسان وظیفه دارند با استفاده از این کلیات; جزئیات را استخراج کنند; همچنان که یک مجتهد با استفاده از «اجتهاد» مسائل فرعى را از کلیات استنباط مى نماید.( ) ـ نظریه حداقلى در این نظریه، دین به ارائه حداقل ها بسنده کرده و جز به مسائل فردى و اخروى نپرداخته است و نهایت گشاده دستى برخى طرفداران این دیدگاه پذیرفتن حداکثر در حداقل است; یعنى جامعیت را تنها در دامنه اصلى ترین اهداف دین معرفى مى کند. بر این اساس، دین آنچه را که در ذیل عنوان حداقل لازم براى هدایت جامعه و تربیت انسان ها قرار مى گیرد، باز گفته، و اگر به مسائلى وراى این چهار چوب اشاره مى کند، عرضى و با اهداف واسطه اى است و نه اصلى و ذاتى دین; در نتیجه نباید انتظار داشت که دین برنامه ارائه کند، بلکه این وظیفه بر عهده عقل و دانش بشرى است که به گونه اى نیاز خود را حل کند و از این رو، حکومت نیز نمى تواند دینى باشد; زیرا دین نمى تواند براى حکومت برنامه ارائه کند. برخى نویسندگان از همین رهگذر به سکولار و سکولاریزاسیون گرایش نشان داده و از جدایى دین از سیاست سخن گفته اند.( ) ـ نظریه برگزیده بر اساس این نظریه، دین جامع است ولى نه جامعیتى مطلق به سان نظریه اکثرى که حتى برنامه و فرمول جدیدترین نیازهاى متغیر بشرى را به دست دهد. جامعیت دین در این دیدگاه ـ افزون بر توجه کامل به نیازهاى معنوى و برآوردن برخى نیازهاى مادى (فراتر از محدوده ضرورت هایى که الزاما برعهده دین است) ـ به حکم عقل ( ) همه فعالیت هاى مادى بشر را در ابعاد فردى و اجتماعى که به نوعى در تربیت و تکامل او دخالت دارند،تحت پوشش مى گیرد; اما این گستردگى به دلیل وجود موانعى، مانند سدّ شدن راه علم و به خمودى و خموشى گراییدن حرکت دانش بشرى، نمى تواند با استفاده از راه کارها و ابزار شناخته شده بشرى تحقق یابد و باید با استفاده از ابزارهاى ویژه اى مانند اجتهاد و ارائه چهارچوب هایى کلى، تعقیب شود. تبیین انتظارات بشر از دین با نگاهى درون متنى چنان که پیش تر اشاره شد، جامع ترین روش مطالعه در باره مسئله انتظارات بشر از دین، جمع بین دو روش متنى و غیر متنى و یا درون دینى و برون دینى است. در کاوش هاى درون دینى به سراغ خود دین مى رویم و قلمرو و کارکردهاى آن را جویا مى شویم، آن گاه انتظارات خود از دین را بر طبق دستاوردهاى پژوهش، تنظیم مى کنیم. روشن است که نتایج بحث هاى درون دینى و تصدیق آن ها تنها به کار دین داران مى آید و نه دیگران; یعنى یک فرد متدین ابتدا قلمرو دین را درمى یابد، آن گاه انتظارات صادق و متناسب را مطرح مى کند و از عرضه انتظارات کاذب و نا به جا بر دین خوددارى مى نماید و از این رهگذر است که او هیچ گاه دین را در برابر خواسته هاى خود ناتوان نمى پندارد. بنابر این، براى دست یافتن به نتیجه اى مطلوب، ابتدا لازم است «خاتمیت» و «جاودانگى» دین مورد توجه قرار گیرد و «بایدها»ى جامعیت تبیین گردد و در ادامه، با بررسى اهداف دین و بعثت پیامبران و نیز کارکردهاى دین، قلمرو دین شفاف تر تحلیل شود. خاتمیت و جاودانگى دین کتاب، سنت و اجماع مسلمانان از گذشته تا کنون، قاطعانه بر خاتمیت دین اسلام و جاودانگى آن که از مهم ترین لوازم خاتمیت است، دلالت دارند. در قرآن کریم، پیامبر گرامى اسلام (صلى الله علیه وآله)آخرین پیامبر معرفى شده است: «ما کان محمد ابا احد من رجالکم و لکن رسول الله و خاتم النبیین( ); محمد(صلى الله علیه وآله) پدر هیچ یک از مردان شما نبوده و نیست، ولى رسول خدا و ختم کننده و آخرین پیامبر است....» «خاتم» ـ بر اساس گفته لغویان ـ چیزى است که به وسیله آن پایان داده مى شود و نیز به معناى چیزى آمده که با آن اوراق و مانند آن را مهر مى کنند.( ) در گذشته و امروز این امر معمول بوده و هست که وقتى مى خواهند درِ نامه یا ظرف و یا خانه اى را ببندند تا کسى آن را باز نکند، روى در یا روى قفل آن، ماده چسبنده اى مى گذارند و روى آن مهرى مى زنند که امروزه به «لاک و مهر» معروف است. مهرى که بر این گونه اشیا مى زنند «خاتم» نام دارد و از آن جا که در گذشته گاهى از گل هاى سفت و چسبنده براى این مقصد استفاده مى کردند، در متون بعضى کتب معروف لغت، آمده است: «ما یوضع على الطینه; چیزى که بر گِل مى زنند.» این ها همه بدان جهت است که این واژه از ریشه «ختم» به معناى «پایان» گرفته شده است و از آن جا که این کار (مهر زدن) در خاتمه و پایان قرار مى گیرد، نام «خاتم» بر وسیله آن گزارده شده، و اگر مى بینیم یکى از معانى خاتم «انگشتر» است، از این رو است که نقش مهرها را معمولا روى انگشترهایشان مى کندند و به وسیله انگشتر نامه ها را مهر مى کردند.( ) خداى متعال در آیاتى دیگر، بدون مقید کردن به زمان خاص مى فرماید:«لِیُظهِرَهُ عَلَى الدِّینِ کُلِّهِ ;( );...تا آن ]آیین اسلام [را بر همه آیین ها غالب گرداند....» و اگر بر فرض، آیین دیگرى پس از اسلام بیاید و بر آن غالب شود، این آیه نقض خواهد شد; بنابراین، آیین اسلام آخرین آیین و شریعت الهى است که بر همه آیین ها غلبه خواهد کرد و جاودانه بر قرار خواهد ماند. در برخى آیات نیز به جهانى بودن شریعت مقدس اسلام اشاره شده است که به دلیل اطلاق، بر جاودانگى آن دلالت دارد: ـ « وما اَرسَلنـکَ اِلاّ رَحمَةً لِلعــلَمین ( )»; ـ «وما هُوَ اِلاّ ذِکرٌ لِلعــلَمین ( )»; ـ «وما اَرسَلنـکَ اِلاّ کافَّةً لِلنّاسِ بشیرا و نذیرا( )»; - «قُل یـاَیُّهَا النّاسُ اِنّى رَسولُ اللّهِ اِلَیکُم جَمیعـًا ( )»; ـ «تَبارَکَ الَّذى نَزَّلَ الفُرقانَ عَلى عَبدِهِ لِیَکونَ لِلعــلَمینَ نَذیرا ( )». گفتنى است آیات دال بر جاودانگى به همین آیات محدود نمى شود و آیاتى مانند «لا یَأتیهِ البـطِـلُ مِن بَینِ یَدَیهِ ولا مِن خَلفِهِ تَنزیلٌ مِن حَکیم حَمید ;(فصلت،42) نیز بر جاودانگى قرآن دلالت دارند; زیرا ورود بطلان به معناى جاوید نبودن آن است. روایات فراوانى نیز به صراحت بر خاتمیت و جاودانگى دلالت مى کند; مانند: ـ «حلال محمد(صلى الله علیه وآله) حلال الى یوم القیامه و حرامه حرام الى یوم القیامه( ); حلال محمد(صلى الله علیه وآله) تا روز قیامت حلال خواهد بود و حرام او نیز تا روز قیامت حرام خواهد بود.» در روایات مشهور دیگرى که برخى متواتر نیز هست، مى خوانیم: ـ (حدیث منزلت) «انت منّى بمنزلة هارون من موسى الّا انّه لا نبى بعدى( ); منزلت و مقام تو ]یا على[ نسبت به من مانند مقام و منزلت هارون است نسبت به موسى، مگر این که پیامبرى پس از من نیست.» در احادیث دیگرى آمده است: ـ «ایها الناس! انه لا نبى بعدى و لا سنه بعد سنتى...( )»; ـ «ایها الناس! انه لا نبى بعدى و لا امه بعدکم...( )». افزون بر آیات و روایات، ختم نبوت و جاودانگى اسلام جزو ضروریات این دین است و هیچ کس را در آن دو اختلافى نیست. پیامدهاى خاتمیت و جاودانگى اسلام اثبات خاتمیت و جاودانگى آیین اسلام، به ضرورت بحث هایى را طرح مى کند که برخى از آن ها عبارت اند از: ـ کمال و جامعیت شریعت مقدس اسلام: اگر شریعتى بخواهد جاودانه برقرار باشد، ناگزیر است نیازهاى حال و آینده انسان ها را به طور همه جانبه مورد توجه قرار دهد و این، کمال و جامعیت را اقتضا مى کند. ـ تناسب جامعیت با نیازهاى متغیر بشر: مصادیق نیازهاى بشر بسیار گونه گون است و اساساً بخشى از نیازها با گذر زمان نوبه نو مى شود و راه کارهایى جدید مى طلبد; بنابراین، جامعیت شریعت باید به گونه اى باشد که ضمن برآوردن انتظارات به جاى بشر از دین در همه دوران ها، ثبات خویش را حفظ کند; در نتیجه لازم است از ابزار و سازکارهایى ویژه بهره گیرد. اینک با بررسى هر یک از دو مورد یاد شده، به تبیینى دقیق تر براى «انتظارات بشر از دین» نزدیک مى شویم. کمال و جامعیت دین در آیه 3 سوره مائده آمده است: «الیَومَ یئسَ الَّذینَ کَفَروا مِن دینِکُم فَلا تَخشَوهُم واخشَونِ الیَومَ اَکمَلتُ لَکُم دینَکُم واَتمَمتُ عَلَیکُم نِعمَتى ورَضیتُ لَکُمُ الاِسلـمَ دینـًا; امروز کافران از ]زوال[ آیین شما مأیوس شدند; بنابراین، از آن ها نترسید و از ]مخالفت با[ من بترسید. امروز دین شما را کامل کردم و نعمت خود را بر شما تمام نمودم و اسلام را به عنوان آیین ]جاودان[ شما پذیرفتم.» این فقره از آیه 3 سوره مائده که بحث کاملا مستقلى را بیان مى کند( )، به دو نکته مهم اشاره دارد: نخست «اکمال دین» و دیگر «اتمام نعمت». مقصود از نعمت به قرینه عطف بر «دین» و جایگاه بیان آن، مفهومى کلى است که دین را شامل مى شود; از این رو برخى مفسران، نعمت را به «دین» و اتمام آن را به «ولایت» تفسیر کرده اند. برخى لغت شناسان در فرق این دو آورده اند: «ان قولنا کمال اسم لاجتماع ابعاض الموصوف به و لهذا قال المتکلمون العقل کمال علوم ضروریات یمیز بها القبیح من الحسن یریدون اجتماع علوم، ولا یقال تمام علوم لان التمام اسم للجزء و البعض الذى یتم به الموصوف بانه تمام و لهذا قال اصحاب النظم القافیه تمام البیت و لا یقال کمال البیت و یقولون البیت بکماله اى باجتماعه و البیت بتمامه اى بقافیته، و یقال هذا تمام حقک للبعض الذى یتم به الحق و لایقال کمال حقک...( )» راغب در مفردات الفاظ قرآن کمال را تحقق غرض و تمام را در مقابل ناقص و به معناى رسیدن به مرتبه و حدّى مى داند که به چیزى خارج از خود نیاز نداشته باشد( ). اگر بر اساس آنچه در معجم الفروق اللغویه آمده، به آیه بنگریم، کمال به جامعیت و تمام به خاتمیت و جاودانگى و یا ابزار آن اشاره دارد و اگر با توجه به گفته راغب به آیه نظر افکنیم، کمال از مرتبه اى بالاتر و حساس تر سخن مى گوید; یعنى ممکن است مجموعه اى تمام باشد، ولى به کمال خود نرسیده باشد. مجموعه اى که همه اجزاى آن جمع و هدف نیز به دست آمده باشد، تمام و کامل است.استاد مطهرى در انسان کامل، کمال را صعود عمودى و تمام را افقى مى داند; براى مثال، انسان که خلقتش کامل باشد، تمام است، ولى همین انسان مى تواند به کمال برترى دست یابد; یعنى بر درجاتش افزوده شود، و یا مثلا انسان عاقل عقل دارد و از این جهت تمام است (یعنى بى عقل نیست) ولى مى تواند از عقل کامل تر و قوى ترى نیز برخوردار باشد.( ) برخى نویسندگان با بیان فرق کمال و جامعیت، گفته اند: «فرق است میان کامل بودن و جامع بودن، جامع یعنى همه چیز را در بر مى گیرد، گویى دین سوپر مارکتى است که هر چه بخواهید در آن پیدا مى شود، ولى «کامل بودن» دین یا یک مکتب به این معناست که دین یا مکتب در هدف خود و در آن حوزه اى که براى عمل و رسالت خود برگزیده، «کامل» یعنى «موفق» است... . بنابراین، اگر بپذیریم که دین حداقل لازم را مى دهد، «کامل بودن دین» یعنى دین در حداقل لازم را دادن، کامل است. فرض حداقلى بودن با فرض کمال به هیچ وجه منافات ندارد. اگر هدف و رسالت دین به دست دادن این حداقل ها باشد (چه در قلمرو احکام، چه در قلمرو اخلاقیات و چه در قلمرو جهان بینى و معارف دینى و به طور کامل هدایت) در آن صورت دینى که این حداقل ها را داده باشد، کامل عمل کرده و نقصانى در او نیست.( )» راندن کمال دین به زاویه حداقلى و شکستن اطلاق آن از آن جا ناشى شده که نویسنده از همان ابتدا «حداقل» و «حداکثر»ى را براى دین فرض کرده است; البته بدون ارائه تبیین و مستندى روشن; در توضیح مطلب مى توان گفت: کمال را اگر به معناى رسیدن به هدف و برآورده شدن مقصود بدانیم، تفسیر آن به کمال حداقلى و حداکثرى نامفهوم است; زیرا اگر درصد کمى از هدف تحقق نیابد، هرچند «مقبول» باشد، نمى توان آن را کامل خواند. حضرت على(علیه السلام)در نهج البلاغه در باره دین و قرآن مى فرماید: «ام انزل الله سبحانه دینا ناقصاً فاستعان بهم على اتمامه...ام انزل الله سبحانه دیناً تامّاً فقصّر الرسول(صلى الله علیه وآله) عن تبلیغه و ادائه؟! والله سبحانه یقول: «ما فرّطنا فى الکتاب من شىء» و قال:«فیه تبیان کلّ شىء» و ذکر انّ الکتاب یصدّق بعضه بعضاً و انه لااختلاف فیه، فقال سبحانه: «و لو کان من عند غیر اللّه لوجدوا فیه اختلافاً کثیراً» و انّ القرآن ظاهره انیق و باطنه عمیق، لا تفنى عجائبه و لا تنقضى غرائبه و لا تکشف الظلمات الّا به.»( ) ارائه تصویرى خود ساخته از دین تحت عنوان «حداقل» و «حداکثر» و ارزیابى دین بر اساس آن هاو تطبیق کمال دین بر کمال در ارائه حداقل نادرست بوده و زمینه بسیار مساعدى را براى مغالطه فراهم کرده است. به باور ما، دین و نماینده آن قرآن، با سازکارهاى ویژه خود در همه عرصه ها حضور مؤثر دارد و بدون به تعطیلى کشاندن دانش بشرى و بر هم زدن سیر طبیعى جهان، همه را تحت تأثیر قرار داده است. به کمال و جامعیت باز مى گردیم. چنان که پیش تر گذشت، آیه اکمال دین بر جامعیت دین دلالت دارد، ولى بر فرض که آیه را از جامعیت ساکت بدانیم، دلایل متعدد دیگرى وجود دارد که جامعیت دین را به اثبات مى رساند، ولى نه به معناى جامعیت مطلق که بدون حکمت و تدبیر برنامه هاى خرد و کلان را بر بشر عرضه کند و به جاى خدمت زیان رساند، بلکه جامعیتى فراگیر، حکمت آمیز، با سازکارهایى ویژه که در همه جا حضور مى یابد و شدت و ضعف حضور آن متناسب با تأمین اهداف آن است. ما پس از بررسى اجمالى دلایل جامعیت دین، به سازکارهایى تحقق چنین جامعیتى از راه هاى درون و برون دینى خواهیم پرداخت. یادآور مى شویم که ضرورت طرح دلایل جامعیت از آن رو است که برنامه هاى دین به صورت ویژه است و با برنامه هاى بشرى تشابهى ندارد; همچنان که سازکارهاى جامعیت قرآن در مقایسه با نوشتارهاى جامع بشرى (در موضوعى خاص) بسیار متفاوت است; بنابراین، براى بررسى و تبیین جامعیت دین در همه عرصه هاى بشرى از نگاه برون دینى ناگزیریم از قطعیت پشتوانه تحقیق که جامعیت دین و قرآن از نگاه درون دینى است، اطمینان یابیم. از آن جا که قرآن نماینده و معرف دین است و دین را در خود دارد، اثبات جامعیت قرآن به جامعیت دین رهنمون مى شود. برخى آیات و روایات دلالت کننده بر جامعیت قرآن ـ «... ونَزَّلنا عَلَیکَ الکِتـبَ تِبیـنـًا لِکُلِّ شَىء وهُدًى ورَحمَةً وبُشرى لِلمُسلِمین ( );... و کتاب را بر تو نازل کردیم که بیان گر همه چیز و مایه هدایت و رحمت و بشارت براى مسلمانان است.» ـ «...ما فَرَّطنا فِى الکِتـبِ مِن شَىء ( );... ما هیچ چیز را در این کتاب فروگزار نکردیم...» ـ حضرت على (علیه السلام) فرمود:«ام انزل الله سبحانه دیناً ناقصاً فاستعان بهم على اتمامه( ); یا خداوند سبحان دینى ناقص فرستاده و از آن ها براى تکمیل دین کمک خواسته است؟!» ـ امام باقر(علیه السلام) فرمود:«ان الله تبارک و تعالى لم یدع شیئاً یحتاج الیه الّامة الّا انزله فى کتابه و بینه لرسوله( ); خداى متعال چیزى از نیازمندى هاى امت را وانگذاشت، مگر آن که آن را در کتابش فرو فرستاد و براى رسولش بیان فرمود.» روایات در خصوص جامعیت قرآن و به تبع آن، دین، بسیار است و ما به همین مقدار بسنده مى کنیم. آنچه بین مفسران در خصوص جامعیت قرآن و دین اتفاقى و اجماعى است، جامعیت در چیزهایى است که در مسیر تکامل معنوى و انسانیت انسان قرار مى گیرد و در آن تأثیر مى گذارد. علامه طباطبایى و برخى مفسران مشهور دیگر ذیل آیه 89 سوره نحل این مطلب را یادآور شده اند; از جمله در تفسیر نمونه آمده است: «تبیاناً لکل شىء; یعنى بیان کردن» و از این تعبیر با توجه به وسعت مفهوم «کل شى» به خوبى مى توان استفاده کرد که در قرآن بیان همه چیز هست، ولى با توجه به این نکته که قرآن یک کتاب تربیت و انسان سازى است که براى تکامل فرد و جامعه در همه جنبه هاى معنوى و مادى نازل شده است، روشن مى شود که منظور از همه چیز، تمام امورى است که براى پیمودن این راه لازم است، نه این که قرآن یک دایره المعارف بزرگ است که تمام جزئیات علوم ریاضى و جغرافیایى و شیمى و فیزیک و گیاه شناسى و مانند آن، در آن آمده است...( )» این تفسیر و مانند آن، نظریه حداکثرى را در باره جامعیت قرآن انکار مى کنند، ولى جانب حداقل و این که دامنه نیازمندى هاى بشر در مسیر کمال چه قدر است، به اجمال بیان شده و به تبیین بیشترى نیاز دارد. تناسب جامعیت با نیازهاى متغیر بشرى و سازکارهاى آن چنان که پیش تر اشاره شد، کبراى کلى که جامعیت دین و قرآن است، بر اساس آیات و روایات پذیرفتنى است و بین مفسران و حتى دیدگاه مخالف در این خصوص اختلافى وجود ندارد و آنچه مورد سخن است، گستره دامنه و قلمرو دین است که آیا همه عرصه ها را در بر مى گیرد ویا تنها حوزه فردى و معنوى را شامل مى شود و اگر بر همه عرصه ها سایه مى افکند، آیا حداکثرى به معناى سوپرمارکتى آن است یا به گونه اى دیگر؟ به باور نگارنده، جامعیت، مکانیزمى پیچیده دارد که فهم دقیق آن به کالبد شکافى دقیق نیازمند است. اسلام هرگز جلوى پیشرفت دانش بشرى را نگرفته، بلکه خود بر اساس قاعده عقلانى لطف، با ارسال انبیا با پشتیبانى علم لدنى، به حرکت آن سرعت بخشیده است; چنان که در احادیث ذیل این مطلب به خوبى نمایان است: ـ «اطلبوا العلم و لو بالصین( )»; ـ «الحکمه ضالّة المؤمن فحیث وجدها فهو احقّ بها( )»; ـ «طلب العلم فریضه على کل مسلم( )» روایت اول در تشویق براى فراگرفتن علوم غیر الهى کاملا گویا است; زیرا علومى که در مانند سرزمین چین وجود دارد، نمى تواند علوم الهى باشد. این روایات و مانند این ها نشان دهنده عدم دخالت دین در روند تکاملى علمى و تجربى بشر است; اما با این وصف، مکانیزم حضور دین در همه عرصه ها و به بیانى دیگر، تفسیر صحیح جامعیت دین چیست؟ اسباب سعادت و تکامل معنوى انسان به طور کلى در سه محور قابل بررسى است. اعتقادهاى او مهم ترین محور و بخش اصلى عامل سعادت و تکامل او است. دین و قرآن بخش مهمى از آموزه هاى خود را به اعتقادیات، اختصاص داده است و این، در محدوده بایدهاى دین قرار مى گیرد; یعنى دین که یکى از اهداف اصلى آن تربیت انسان و تصحیح اعتقادات او است، باید مسائل اعتقادى را به روشنى بیان کند. توحید، معاد، نبوت و بسیارى مسائل دیگر در این محدوده قرار مى گیرند. بررسى متون دینى نشان مى دهد که آموزه هاى دینى در این باره، فراتر از بایدها عمل کرده و به حکم قاعده لطف، به طور همه جانبه به یارى انسان شتافته است. محور دوم که در تکامل معنوى و سعادت انسان نقشى مهم ایفا مى کند، اخلاقیات است. اخلاقیات نیز مورد اهتمام همه جانبه دین مى باشد و اساساً آموزه هاى اخلاقى از غناى ویژه اى برخوردار است. محور سوم که کانون مباحثات «انتظارات بشر از دین» را به خود اختصاص داده، در حرکت تکاملى بشر نقش آفرین است، نگاه صحیح به زندگى مادى و برخوردارى از پیشرفته ترین نظام هاى اجتماعى است. در رابطه یک فرد با جامعه، از آن جا که یک طرف «فرد» قرار دارد و یک سو «اجتماع»، دو محور پیش گفته نیز در دامنه محور سوم حضور مى یابند و نقش مى آفرینند; به بیانى دیگر، موفقیت نظام هاى اجتماعى در ابعاد گوناگون اقتصادى، سیاسى، اجتماعى و مدیریت و جز این ها، به چگونگى اعتقادات و اخلاقیات فرد فرد جامعه بستگى دارد. اسلام با توجه به دخالت نظام هاى گوناگون موجود در جامعه در سعادت و تکامل معنوى افراد، توجه خود را به زندگى فردى و اجتماعى در ابعاد گوناگون و متناسب با میزان تأثیر آن ها در سعادت فرد، منعطف کرده و در این راستا از سازکارها و ابزارهاى ویژه بهره جسته است. اسلام براى دست یازیدن به این هدف، از یک سو با توجه به نیازهاى فردى و اجتماعى فرد که بر فطرت او منطبق است، احکامى وضع کرده که در همه زمان ها و مکان ها اجراى آن ها الزامى است. این احکام افزون بر کارکردهاى خاص خود، کارکردهاى دیگرى دارد; براى مثال، «حجاب» امرى ثابت است که در سعادت فرد تأثیر مى گذارد و حرکت تکاملى او را تسریع مى بخشد. مقایسه جوامع مقید به حجاب و دستورهاى شرع در روابط جنسى به خوبى حقانیت این مطلب را به اثبات مى رساند.( ) ربا، با کارکردهاى اجتماعى فراوان، از دیگر احکامى است که همواره حرام است. نماز و روزه نیز از این دسته احکام اند که افزون بر کارکردهاى اصلى خود، به فراخور خود کارکردهاى اجتماعى نیز دارند. اما نیازهاى بشر به همین مقدار محدود نمى شود و با گذر زمان و پیشرفت دانش و پیچیده تر شدن اجتماع، تغییر مى کند و نیازهاى تازه اى پدید مى آید. نظام هاى پیچیده اقتصادى و سیاسى امروز از جمله این نیازهاست. نظام اقتصادى و مدیریت در اجتماع هاى گذشته در مقایسه با نظام هاى فعلى، بسیار ابتدایى بوده است. گردش مالى و تقسیم سهم ها به سهولت انجام مى شده و نیازى به نظام هاى پیچیده امروز احساس نمى شده است. با این وصف، دین نمى تواند نسبت به این امور که مصادیق فراوانى دارد و در سرنوشت معنوى افراد مؤثر است، بى تفاوت باشد و از سوى دیگر، به دلیل گستردگى و تغییر و تحول دائمى آن ها نمى تواند براى یک یک موارد برنامه ارائه کند( )، در نتیجه ناگزیر است از سازکارى بهره گیرد که اهدافش را در چشم انداز حرکت بشر تحقق بخشد; به تعبیر دیگر، دین به جاى این که خود به طور مستقل برنامه ارائه دهد، کنترل برنامه هاى بشرى را به دست مى گیرد و هدایت مى کند. «اجتهاد» که مایه پویایى فقه تشیع است، یکى از مهم ترین این سازکارهاست; اما باید دانست که اجتهاد نیز خود مقدمات و فرایندى دارد. براى روشن شدن مطلب، لازم است در خصوص اجتهاد و چگونگى دخالت دین در امور دنیوى و نیازهاى متغیر مردم توضیحاتى ارائه شود. اجتهاد یکى از ابزارهاى پویایى دین امام صادق (علیه السلام) فرمود: «علینا القاء الاصول و علیکم التفریع; بیان اصول بر عهده ماست و استنباط فروع بر عهده شما.( )» امام رضا(علیه السلام) نیز فرمودند: «علینا ان نلقى الاصول و علیکم ان تتفرعوا.( )» این روش در غیر مواردى است که احکام شرعى به صراحت بیان شده است. اگر بخواهیم مسئله را با ذکر مثالى توضیح دهیم، مى توانیم به علایم رانندگى مثال بزنیم. در این مثال، انتخاب نوع وسیله، سرعت حرکت در دامنه مجاز، و زمان حرکت بر عهده راننده است، ولى ایجاد ایمنى براى راننده در جاده بر عهده پلیس راه مى باشد. نصب علایم رانندگى به راننده کمک مى کند تا مسیر را بهتر بشناسد و راه را از چاه تشخیص دهد. در این مثال، پلیس راه در انتخاب وسیله، زمان حرکت و چگونگى آن تا حد زیادى دخالت ندارد، ولى سراسر راه را با حضور خود ایمن مى کند. زندگى بشر نیز در موارد بسیارى بر اساس دانش او سامان مى یابد، ولى در بسیارى از حرکت ها و برنامه ریزى ها وجود نیروى کنترل کننده، نگاهبان و هدایت گر به خوبى دیده مى شود; براى مثال، اگر حکومتى بر پایه فقه شیعى بلکه فقه شریعت مقدس اسلام بنا شده باشد، ساخت سلاح هاى کشتار جمعى و مخرب اتمى و میکربى را مجاز نمى شمارد و همین امر موجب مى شود هزینه بسیار زیادى از دوش بیت المال برداشته شود; به بیان دیگر، یک حکم شرعى برنامه ها و مسیر صرف بودجه کلانى را تغییر مى دهد. اگر قوانین یک کشور بر اساس قوانین اسلام تنظیم شود، حضور مبانى اسلام را در همه شریان هاى حیاتى جامعه به خوبى مى توان دید. تنظیم سیاست هاى خارجى، اتخاذ روش اقتصادى متناسب با چهارچوب هاى اقتصادى اسلام (مثلا با رعایت اصول فقرزدایى، عدالت اجتماعى، خدمت رسانى، حذف معامله هاى استثمارگرایانه مانند معامله هاى ربوى و جز این ها) سیاست هاى اجتماعى در ابعاد گوناگون آن، و بسیارى دیگر از مسائل کلان اجتماعى و حکومتى اگر بر محور شرع تنظیم شود، مى تواند در نوع برنامه ریزى ها تأثیرى بسیار جدى بر جاى گذارد. ما نمونه این تأثیر گزارى را در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران و احکام حکومتى رهبرى و کنترل مصوبات مجلس شوراى اسلامى توسط فقهاى شوراى نگهبان و حقوق دانان که آنان نیز بر مبناى قانون اساسى که بر قوانین شرعى مبتنى، است حرکت مى کنند، مشاهده مى نماییم. استخراج احکام شرعى از چهارچوب هاى کلى ارائه شده از سوى شرع بر عهده مجتهد (فقیه جامع الشرایط) است. مجتهد جامع الشرایط احکام شرعى مربوط به موضوع هاى خرد و کلان را استنباط کرده و ارائه مى دهد. در مسائل کلان اجتماعى، برخى نهادهاى قانون گذار، مانند مجلس شوراى اسلامى، عهده دار تطبیق و جارى ساختن احکام شرعى در مصوبات قانونى خویش است. در این میان، امر قابل توجه، راه کارها و ابزارى است که شرع براى استنباط احکام شرعى متناسب با نیازهاى متغیر در اختیار مجتهد قرار مى دهد. توضیح این که احکام بر سه گونه است. برخى احکام شرعى به اصطلاح «اولى» است که بر اساس مصالح و مفاسد فردى و اجتماعى از سوى شارع وضع شده است. برخى احکام «ثانوى» است. احکام ثانوى در مواردى است که مکلف به دلیل موانعى نمى تواند به وظیفه اصلى خویش عمل کند; براى مثال، حفظ اسرار شخصى افراد واجب است، ولى اگر افشاى آن براى حفظ نظام اسلامى ضرورت یابد، این حکم ثانوى اجرا مى شود و حکم اولى کنار گذاشته مى شود; البته اگر بخواهیم با نگاهى ژرف تر بنگریم، در واقع موضوع مسئله عوض شده است و حکم ثانوى جاى حکم اولى را نگرفته، بلکه متناسب با موضوع جدید، در کنار حکم اولى قرار گرفته است و حکم اولى به دلیل فقدان موضوع مجالى براى مطرح شدن نمى یابد. (موضوع حکم اولى «حفظ اسرار شخصى افراد» است و موضوع حکم ثانوى «حفظ اسرار شخصى افراد در جایى که این حفظ به حکومت اسلامى ضرر برساند» مى باشد.) نمونه هاى ذیل از جمله موانعى است که باعث آمدن احکام ثانوى مى شود و در واقع چهارچوب هایى کلى است که از سوى شارع قرار داده شده تا در طول روزگاران، مجتهدان و صاحب نظران فقه پژوه بتوانند نیازهاى متغیر مردم را پاسخ گویند: ـ عسر و حرج: با توجه به آیات 185 سوره بقره و 78 سوره حج: «یرید الله بکم العسر و لا یرید بکم العسر» و «وما جعل علیکم فى الدین من حرج». ـ اضطرار: در آیه 113 سوره بقره، نمونه اى از اجراى این حکم ثانوى به نمایش گذاشته شده است: «انما حرّم علیکم المیتة و الدم و لحم الخنزیر و ما اهل به لغیر الله فمن اضطرّ غیر باغ و لا عادِ فلا اثم علیه; همانا مردار، خون، گوشت خوک و آنچه به هنگام ذبح جز نام خدا بر آن برده باشند، حرام است; اگر کسى درمانده و مضطر شود، و تجاوز کار نباشد (و از آن ها بخورد) گناهى بر او نیست.» ـ ضرر و ضرار: بر طبق حدیث مشهور «لا ضرر و لا ضرار فى الاسلام». ـ اهم و مهم: بسیارى از فقها، در موارد تزاحم، از راه کار عقلى مورد تایید شرع «اهم و مهم» بهره مى جویند; براى مثال، اگر دروغ گفتن که حکم اولى آن حرام است، با حفظ جان بى گناهى در تعارض قرار گیرد، حرمت آن کنار گذاشته مى شود; زیرا حفظ جان بى گناه اهمیت بیشترى دارد. یادآور مى شویم که یکى از عوامل مهم پویایى فقه، ورود «عقل» به دایره منابع اصلى استنباط احکام است. اسلام با تأیید هدف دار عقل و تعریف حوزه هاى تاثیرگزارى آن، به خوبى توانسته است حضور خود را در جوامع، همواره پاس بدارد. عقل به ویژه در عرصه هاى اخلاق و فقه ظهورى بسیار موفق از خود نشان داده است. بسیارى از ضوابط و قواعد اصولى و فقهى زایا و پویا به مدد عقل استنباط شده است; براى مثال، ملازمه میان وجوب ذى المقدمه و وجوب مقدمه و حرمت ذى المقدمه و حرمت مقدمه و قاعده اهم و مهم از نمونه هاى احکام عقل است. احکام عقلى در اصول فقه با عنوان هاى «مستقلات عقلى» و «غیر مستقلات عقلى» طرح شده و مورد بحث قرار گرفته اند. نوع سوم احکام شرعى «احکام حکومتى» خوانده مى شود. علامه طباطبایى درباره احکام حکومتى مى نویسد: «احکام حکومتى تصمیم هایى است که ولى امر در سایه قوانین شریعت و رعایت موافقت آن ها به سبب مصلحت زمان اتخاذ مى کند و طبق آن ها مقرراتى وضع نموده و به اجرا در مى آورد. مقررات مذکور لازم الاجرا بوده و مانند شریعت داراى اعتبار هستند، با این تفاوت که قوانین آسمانى، ثابت و غیر قابل تغییر و مقررات وضعى، قابل تغییرند و در ثبات و بقا، تابع مصلحتى هستند که آن ها را به وجود آورده است و چون پیوسته زندگى جامعه انسانى در تحول و رو به تکامل است، طبعاً این مقررات تدریجاً تغییر و تبدل پیدا کرده، جاى خود را به بهتر از خود خواهند داد.( )» گفتنى است برخى فقها «احکام حکومتى» را نوع سومى از احکام به شمار نیاورده اند، بلکه آن را در احکام اولى و یا ثانوى جاى داده اند. مرحوم امام خمینى ولایت فقیه و حکم حکومتى را از احکام اولیه مى داند و آیة الله مکارم شیرازى و برخى دیگر، آن را در طول احکام اولى و ثانوى بیان کرده اند و به بیان دیگر، احکام حکومتى را مربوط به صغرویات مى دانند و نه جزو احکام: «الا حکام الولائیه احکام اجرائیه و تنفیذ به لانها مقتضى طبیعة مسأله الولایة واَنها دائماً ترجع الى تشخیص الصغریات و الموضوعات و تطبیق احکام الشرع علیها و تطبیقها على احکام الشرع.( )» نظریات دیگرى نیز در این خصوص بیان شده که در هر صورت اصل مطلب ثابت و بر قرار است. یکى از نمونه هاى تاریخى احکام حکومتى، فتواى تاریخى میرزاى شیرازى در خصوص تحریم تنباکو بود که دست بیگانه را از سرمایه هاى این مملکت قطع کرد.( ) خلاصه این که مجتهد با استفاده از منابعى که در اختیار دارد که عبارت اند از کتاب، سنت، و عقل و با استفاده از ابزارهایى که برآمده از این منابع مى باشند، مانند قواعد اصولى، قواعد فقهى، دلایل و قضایاى عقلى، بناى احکام بر اساس مصالح و مفاسد واقعى، و جز این ها، به سراغ نیازها آمده و احکام مربوط به آن ها را به دست آورده و یا به تعبیر دقیق تر «کشف» مى کند. سخن پایانى بانگاهى درون دینى به متون دینى، روشن مى شود که دین از «جامعیت» برخوردار است و مى تواند نیازهاى بشر را که در تکامل معنوى او تأثیر مى گذارند، پاسخ گوید; خواه این نیازها مادى باشد یا معنوى و خواه ثابت باشد یا متغیر، ولى دین براى پاسخ گویى به این نیازها از راه کارهاى ویژه اى بهره جسته تا در کنار یارى و هدایت انسان، مانع رشد فکرى و علمى او نشود. جامعیت دین، در واقع، جامعیت حضور دین است و جامعیت حضور و کنترل کننده با جامعیت مطلق و حداکثرى تفاوتى بسیار دارد. این معنا با مطالعه برون دینى ادامه مى یابد; زیرا پژوهش در علوم تجربى، انسانى، اخلاق، هنر، فلسفه و دیگر عرصه ها حضور دین و نقش مؤثر آن را به خوبى شان مى دهد; ولى این بدین معنا نیست که مى تواند همه نیازهاى خرد و کلان را ـ آن گونه که بشر انتظار دارد ـ بر آورده سازد و اساساً این خواسته در تعریف جامعیت که براى دین ارائه گردید، نمى گنجد و چه بسا کلیت چنین خواسته اى با روح آموزه هاى دین در تعارض باشد; زیرا به تعطیلى و خمودى حرکت هاى علمى و پژوهشى مى انجامد و این مخالف خواسته دین است. نکته مهم که در این جا باید طرح شود، تفکیک صادق و کاذب بشر از دین است; به دیگر سخن، پس از اثبات کلیّت حضور دین در عرصه هاى گوناگون فردى و اجتماعى و پاسخ گویى به نیازهاى بشر که در مسیر هدایت قرار مى گیرند و بشر خود نمى تواند بدان ها دست یابد و یا دست یابى به آن ها دشوار است، اینک این پرسش مطرح مى شود که آیا از مطالعات برون دینى مى توان نیازهاى به حق بشر از دین را شناسایى کرد؟ پاسخ به این پرسش به طور جزیى مثبت و به طور کلى منفى است; یعنى مطالعات برون دینى تنها مى تواند به حق بودن بخش هایى از انتظار را تشخیص دهد و تشخیص و تفکیک همه انتظارهاى درست از نادرست از راه هاى برون دینى میسور نیست، و به سخن دیگر، ملاک هایى که بتواند نیازهاى صادق را از کاذب بشناسد، در دیدگاه برون دینى یافت نمى شود و همین امر موجب مى شود که روش برون دینى به تنهایى در مسئله «انتظارات بشر از دین» ناکارامد باشد; از این رو لازم است در کنار آن از روش درون دینى نیز بهره جست. با پژوهش در متون دینى و استخراج پاسخ هاى آن به انتظارات بشر، روشن مى شود که دین به همه سطح هاى نیازهاى بشر توجه داشته است.( ) گاه با ارائه مبانى و اهداف کلى، نیازهاى فلسفى و روش شناسى را بر آورده مى سازد و گاه با ورود به جزئى ترین مسائل، به طور عملى تمام اختیار را از کف بشر خارج مى کند و گاه فراتر رفته و بایسته هاى پژوهش را طرح ریزى مى نماید; براى مثال، دین با اصالت دادن به فرد و جامعه، به حوزه فلسفه اقتصادى وارد مى شود و نظام هاى سرمایه دارى متکى بر اصالت فرد و سوسیالیستى متکى بر اصالت جامعه و نفى مالکیت خصوصى را طرد مى کند. از سوى دیگر، دین با طرح حرمت معاملات ربوى، به جزئى ترین مسائل اقتصادى وارد مى شود و در راستاى برپایى عدالت اجتماعى و فقرستیزى که جزو اهداف مکتب اقتصادى اسلام است، گام هاى عملى بر مى دارد، و از سوى سوم، اسلام مثلا در کنار حرمت شراب، به مضرات آن اشاره مى کند و میدانى را براى تحقیق فراهم مى سازد. این گونه طرح مواد پژوهشى را در موارد گوناگونى مى توان یافت; از نجوم گرفته تا مسائل بهداشتى و زیست شناسى و زمین شناسى و جز این ها. مثال هاى یاد شده، مشتى از خروار است که تحقیق در این باره را باید در مجال هایى دیگر دنبال کرد ( ) و آنچه در این جا یادآورى آن لازم است، چگونگى بهره بردارى از آموزه هاى دین است. چنان که پیش تر گذشت، یکى از ابزارهاى مهم استخراج احکام دین و تطبیق آن ها بر نیازهاى عصرى در حوزه فردى و اجتماعى، اجتهاد است، ولى اجتهاد در حوزه فقه تنها بخشى از نیازها را مرتفع مى سازد و لازم است کارشناسان هر عرصه از دانش هاى بشرى به سراغ متون دینى رفته و مواد مورد استفاده خود را یافته و از آن ها استفاده کنند. گستره و تأثیر پذیرى علم از دین بسیار فراتر از حوزه فقه است. بررسى کارکردها و گستره حضور دین و تعامل آن ها با هم که با عناوینى چون «علم و دین»، «علم دین»، «کارکردهاى دین»، انتظارات بشر از دین» و جز این ها مورد بررسى قرار مى گیرند، نشان مى دهد که دین مى تواند در انگیزه ها، اهداف، مبادى و پیش فرض ها، روش ها و فراورده هاى پژوهشى تاثیر گذارد و اساسا باید دانست که به باور دانشمندان، مفاهیم علمى برگرفته دقیق و کامل از طبیعت نمى باشد و مفاهیم نظرى و مبادى و مبانى متافیزیکى نیز در آن ها حضور دارد( ) و به دیگر سخن علم پیش فرض هایى دارد که تنها دین مى تواند آن ها را تامین کند( ) روشن است که مراجعه کنندگان باید از روش پژوهش در متون دینى آگاه باشند تا بهره گیرى به طور گسترده و با اطمینان انجام پذیرد. پاورقی ها: 1. براى آگاهى بیشتر ر.ک: نقد و نظر، سال دوم، شماره 6، ص168 و 186. 2. براى نمونه ر.ک: مجله تخصصى کلام اسلامى، سال دهم، مسلسل40، «بررسى نظریه هایى درباره انتظار بشر از دین» استاد جعفر سبحانى. 3. ر.ک: مجله تخصصى کلام اسلامى، سال دهم، شماره 39، ص6 ـ10، «انتظار بشر از دین یا انتظار دین از بشر»، استاد جعفر سبحانى. 4. کیان، شماره 24، ص16، «آن که به نام بازرگان بود نه به صفت» عبدالکریم سروش. 5. ر.ک: هرمنوتیک و منطق فهم دین، على ربانى گلپایگانى، انتشارات مرکز مدیریت حوزه علمیه; انتظارات بشر از دین، عبدالحسین خسرو پناه، ص98 ـ114; معرفت دینى، صادق لاریجانى، مرکز ترجمه و نشر کتاب، تهران 1370 ش. 6. ر.ک: انتظارات بشر از دین، عبدالحسین خسروپناه، ص90 ـ91. 7. روش شناسى مطالعات دینى، احمد فرامرز قراملکى، دانشگاه علوم اسلامى رضوى، ج اول، 1380، ص 200-201. 8. همان، ص 213-312; انتظارات بشر از دین، عبدالحسین خسرو پناه، مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، ج اول، 1382، ص114 ـ 126. 9.براى آگاهى بیشتر ر.ک: کلام جدید، عبدالحسین خسروپناه، گفتار دهم. 10 ر.ک: نقد و نظر، سال دوم، شماره دوم، ص182ـ 183، «آب را از سرچشمه مبندید»، هادى صادقى; انتظار بشر از دین، عبدالله نظرى، ص28 ـ 31; انتظارات بشر از دین، عبدالحسین خسروپناه، ص114ـ 126. 11. مدارا و مدیریت، عبدالکریم سروش، انتشارات صراط، تهران،1376، ص 135-138. 12. بسط تجربه نبوى، عبدالکریم سروش، انتشارات صراط، ج اول، 1378، ص 84. 13. مجله نقد و نظر، شماره 6، ص56 ـ 57; انتظار بشر از دین، عبدالله نصرى، ص22ـ 26. 14. نقد و نظر، شماره 6، ص9ـ 10. 15. انتظار بشر از دین، ص24 ـ 25. 16. انتظارات بشر از دین، ص 43 ـ62. 17. شریعت در آیینه معرفت، عبدالله جوادى آملى، مرکز نشر فرهنگى رجا، تهران، 1372ش، ص 93-95. 18. ر.ک:انتظار بشر از دین، عبدالله نصرى، مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، ج دوم، 1379ش، ص 94-95. 19. ر.ک: احیاء علوم الدین، ابو حامد غزالى، ج1، ص289، دار احیاء التراث العربى، بیروت. 20. ر.ک: شریعت در آیینه معرفت، عبدالله جوادى آملى، انتشارات اسراء، پژوهش حوزه، شماره هاى 19 ـ 20، ص39. 21. ر.ک: بسط تجربه نبوى، عبدالکریم سروش، مقاله در دین «اقلى و اکثرى»; «فربه تر از ایدئولوژى»، همو. 22. بررسى هاى برون متنى عقلانى نشان مى دهد که بخشى از نیازهاى مادى انسان از راه تجربى و دانش بشرى دست نایافتنى است و از آن جا که برخى از آن ها در سیر تکاملى انسان و حرکت معنوى او مؤثرند، ضرورت مى یابد که شرع در این موارد دخالت کرده و مسیر صحیح را نشان دهد. مبناى این استدلال ضرورت هدایت انسان ها و ایجاد زمینه مناسب براى رشد و تعالى آن هاست. 23. احزاب، 40. 24. لسان العرب، ابن منظور، و قاموس اللغه، فیروز آبادى، ماده «ختم». 25. ر.ک: تفسیر نمونه، ناصر مکارم شیرازى و همکاران، دارالکتب الاسلامیه، چ هفدهم، 1379ش، ج 17، ص338-339. 26. توبه، 33. 27. انبیا، 107. 28. قلم، 52. 29. سبأ، 28. 30. اعراف، 158. 31. فرقان، 1. 32. ر.ک: بحارالانوار، محمد باقر مجلسى، ج 2، ص 260، ج 24، ص 288و... 33. ر.ک: همان، ج 38، ص 331; کشف الیقین، حدیث 274و275،مسند احمد، کتاب الفضائل، حدیث 270و259و... 34. بحار الانوار، ج 22، ص531و... 35. همان، ج 93، ص 12، حدیث 18; خصال، شیخ صدوق، ج 1، ص 322 و ج 2، ص 487. 36. ر.ک: المیزان فى تفسیر القرآن، سید محمد حسین طباطبایى، دارالکتب الاسلامیه، چ پنجم، 1372 ش،ج 5، ص 178ـ179. 37. معجم الفروق اللغویه، ابى هلال عسکرى و سید نورالدین جزایرى، شماره 1838، ص 458، مؤسسة النشر الاسلامى. 38. معجم مفردات الفاظ القرآن، راغب اصفهانى، دارالفکر، ماده «تم» و «کمل». 39. ر.ک: انسان کامل، ص8 ـ9. 40. کیان، شماره41، ص 8، انتظار بشر از دین، ص 83ـ84; نیز ر.ک: بسط تجربه نبوى، ص 107ـ108. 41. نهج البلاغه، خطبه 18. 42. نحل، 89. 43. انعام، 38. 44. نهج البلاغه، شیخ محمد عبد، خطبه 18، دارالمعرفه، بیروت. 45. اصول کافى، محمدبن یعقوب کلینى، ج 1، ص 59، دارالکتب الاسلامیه، 1388ق. 46. تفسیر نمونه، ج 11، ص 361. 47. الجامع الصغیر فى احادیث البشیر النذیر، جلال الدین سیوطى، مکتبه مصطفى البابى و الحلبى و اولاده، مصر، 1373 ق، ج 1، ص 143. 48. منیه المرید فى آدب المفید و المستفید، زین الدین عاملى، مجمع الذخائر الاسلامیه، قم، 1402ق، ص 173. 49. اصول کافى، محمد بن یعقوب کلینى، انتشارات علمیه اسلامیه، ج 1، ص 30. 50. ر.ک: مسئله حجاب، مرتضى مطهرى، انتشارات صدرا، تهران1368ش; نظام حقوق زن در اسلام، همو، انتشارات صدرا، 1367ش 51. گفتنى است که دین در برخى بخش ها مانند عبادات و اخلاقیات، قضا و برخى موارد دیگر، برنامه هایى ارائه کرده است، ولى سخن بر مواردى است که از سوى دین برنامه اى ارائه شده است. 52. وسائل الشیعه، شیخ حر عاملى، ج 18، ص 41. 53. همان، ص 40. 54. بحث درباره مرجعیت و روحانیت، ص 83; انتظار بشر از دین، ص 240ـ241. 55. انوار الفقاهه، ناصر مکارم شیرازى، ج1، ص 536 و 551. 56. ر.ک: انتظار بشر از دین، ص 241. 57. باید توجه داشت که همه این مسائل جزو بایدهاى انتظارات نیست، بلکه بخشى از آن ها صرفاً از باب قاعده لطف است و برخى نیز براى اثبات حقانیت دین و ارائه معجزه مى باشد. 58. آقاى عبد الحسین خسرو پناه در کتاب «انتظارات بشر از دین» به نمونه هایى از عرصه هاى مختلف اشاره کرده است. (ر.ک: انتظارات بشر از دین، بخش چهارم) 59. ر.ک، کلام جدید، عبدالحسین خسروپناه، ص364 -365; جستارهایى در کلام جدید، در علم و دین، محمد على عبداللهى، ص316و328; انتشارات سمت و معاونت پژوهشى دانشگاه قم، ج اول، 1381 60. ر.ک: جستارهایى در کلام جدید به نقل از: Trigg roger , rationality and religion, black well, 1998, p71