شبهات ظاهر گرایان در فهم قرآن

×

پیغام خطا

Notice: Undefined property: stdClass::$comment_count در comment_node_page_additions() (خط 728 در /home/porsemaneq/domains/porsemanequran.com/public_html/modules/comment/comment.module).

على اسعدى
فهم و برداشت از قرآن در طول تاریخ تفسیر گرفتار دو چالش عمده و دو آسیب جدّى گشته است. که هر یک به نوبه خود تأثیرات نامطلوب علمى فرهنگى و اجتماعى و سیاسى بر سطح جوامع عصر خویش بر جاى گذاشته و در بسیارى از موارد آثار آن همچنان بر بستر جوامع اسلامى باقى است.
آسیب اول تأویلگرایى بى ضابطه و برداشتهایى از باطن قرآن که هیچ ارتباطى با ظاهر آن نداشته و با روح شریعت، قواعد مسلّم ادبیات عرب و... در تعارض بوده است.
تأویلاتى که صوفیه و باطنیه از آیات قرآن ارائه داده اند، نمونه اى از این انحراف تفسیرى است. در چالشى دیگر و به عنوان دومین آسیب، فرقه ها و گروه هایى را شاهدیم که با جمود بر لایه هاى آغازین کتاب و سنت، عدم تعمق در آیات الهى و فراتر نرفتن از معناى ابتدایى آیات، و در یک کلام تحجّر تفسیرى، اقوال انحرافى و تفاسیر نادرستى را ارائه داده اند که هم در حوزه علمى به جمود، سطحى نگرى و عقب ماندگى فکرى عده بسیارى منجر شد و هم در حوزه عملى، تأثیرات بسیار نامیمون و زشتى را در حوزه هاى فرهنگى، اجتماعى و سیاسى جوامع اسلامى بر جاى گذاشت.
آنچه تحت عنوان «علل انحطاط مسلمین» چندى است فکر دلسوزان و روشنفکران جوامع اسلامى را به خود مشغول ساخته است. بخشى از ریشه ها و علل آن را باید در این تحجّر علمى و آثار عملى آن جست که صاحب این قلم در پرتو پژوهشى وسیع به شناخت این فرقه ها، ریشه هاى شکل گیرى این تفکر و آثار بر جاى مانده از آن در سطح جوامع اسلامى پرداخته است.
تفکر ظاهرگرایانه هر چند کل قرآن را در بر مى گیرد لیکن آنگاه که درباره آیات متشابه نظیر صفات خبرى خداوند (صفات خبرى، صفاتى هستند که از ذات یا فعل خداوند سخن مى گویند نظیر; (جاءُ ربّک)، (الرحمن على العرش استوى) و...) مطرح مى گردد جلوه زشت ترى به خود گرفته تا حد قول به تشبیه، تجسیم الهى، جبر انسان در کارها و... پیش مى رود به گونه اى که چنین اقوالى فرد را تا سر حد کفر نیز پیش مى برد.
ظاهرگرایان عقل را در فهم از قرآن دخیل نمى دانند و تفسیر قرآن را محدود به روایات تفسیرى نموده و در مواردى که درباره آیه اى روایتى نرسیده باشد بر سکوت و تعطیل فهم آیه حکم مى کنند و در این زمینه چه بسا به احادیث ضعیف نیز تمسّک مى جویند.
استاد احمد امین در بیان ویژگى هاى مدرسه حدیث حجاز دو ویژگى زیر را عمده مى داند:
1) کراهیتهم الشدید للسؤال عن الفروض، لاِن المصدر عندهم الحدیث و هو محدود و هم یکرهون اعمال الرأى
2) الاعتداد بالحدیث حَتّى الضعیف و تساهلهم فى شروطه و تقدیمهم ذالک على الرّأى
استاد امین سپس به نقش این مدرسه در وضع حدیث پرداخته، یادآور مى شود که این مدرسه از این جهت عامل غیر مستقیمى براى وضع حدیث بود که هنگامى که آنجا مسئله اى پیش مى آمد پاسخ آن را در بعضى از آیات و روایات نمى یافتند و از سوى دیگر حق اعمال رأى را به خود نمى دادند و به وضع حدیث مى پرداختند.
مرجع اصلى براى تفسیر قرآن در نظر آنان ظواهر روایات است تا جایى که گفته اند: «سنت حاکم بر کتاب است در حالى که کتاب بر سنت حاکمیت ندارد»
یا گفته اند: «نیاز قرآن به سنت بیش از احتیاج سنت به قرآن است» و یا اینکه بیان داشته اند: «عرضه احادیث بر قرآن، خطایى است که زنادقه آن را ساخته اند»
عده اى از ظاهرگرایان براى هیچ کس تفسیر قرآن را جایز ندانسته گفته اند: «... براى هیچکس تفسیر قرآن، مطلقاً جایز نیست اگر چه وى دانشمندى ادیب و داراى اطلاعاتى گسترده در ادله، فقه، نحو، اخبار و آثار باشد و فقط مى تواند به روایات پیامبر، صحابه و تابعین استناد کند.
از این روست که در تاریخ مى خوانیم که «مردى از مالک چنین سؤال کرد که: آیا خداوند به آسمان دنیا پایین مى آیید؟ مالک گفت: آرى، مرد گفت: نزول او به علمش است یا چیز دیگر؟ مالک فریاد زد: ساکت شو و به شدت خشمگین شد»
بغدادى درباره تفکر جبرگرایى ظاهرگرایان مى گوید: «اینان... در کارها قایل به جبر و اضطرار بود. همه استطاعتها و اختیارها را انکار مى کردند... و نسبت دادن کارها بر آفریدگان از روى مجاز است چنانکه گویند آفتاب غروب مى کند و سنگ آسیاب مى گردد. در حالى که هیچکدام از این دو فاعل کارى که به آنها نسبت مى دهند نمى باشند.
تفکر سطحى نگرى به قرون اولیه اسلام محدود نشد بلکه این تفکرات در قرنهاى بعدى نیز دست به دست منتقل شد و در اهل سنت در قرن هفتم توسط ابن تیمیه و بعدها توسط محمدبن عبدالوهاب رشد بیشترى پیدا کرد.
در عین حال که قرن چهاردهم را قرن سیطره تفکر عقلگرایى بر تفاسیر قرآن مى نامند شاهد ارائه تفاسیر ظاهرگرایانه در باب آیات صفات هستیم. در این تفاسیر رأى «سلف» (پیشینیان اهل حدیث که ذکر آن گذشت) مورد پذیرش قرار گرفته و با الفاظى چون «بلا تشبیه» و «بلاکیف» به خیال خویش، خود را از دام تشبیه و تجسیم رهانیده است و با «واگذاشتن علم آن به خدا» به تعطیل عقل در معارف قرآنى گراییده اند.
جمال الدین قاسمى ذیل آیه 210 سوره بقره (هل ینظرون إلاّ أن یأتیهم اللّه...) گوید: «وصفه تعالى نفسه با الاتیان فى ظل من الغمام کوصفه بالمجىء فى آیات أخر و نحو هما مما وصف به نفسه فى کتابه... و القول فى ذالک من جنس واحد و هو مذهب سلف الائمه: انّهم یصفونه سبحانه بما وصف به نفسه و وصفه به رسوله من غیر تحریف و لاتعطیل و لا تکلیف و لا تمثیل»
دکتر «محمد محمود الحجازى» در تفسیر آیه 54/ اعراف (ثمّ استوى على العرش) نیز مى نویسد «رأى السلف قبول ما جاء من غیر تکلیف و لاتشبیه و ترک معرفة حقیقتها الى اللّه، اما الخلف فیؤولون و یقولون... و الى رأى السلف امیل اذ هو رأى الصحابه و التابعین جمیعاً»
با نگاهى به تفاسیر الاساس فى التفسیر، تفسیر الکریم الرحمان فى تفسیر الکلام المنان. بعضى تفکر جمود و ظاهرگرایى به اهل سنت محدود نشد بلکه دامن پاره اى از شیعه یا منسوبین به شیعه را گرفت که گروهى از غلات و تفکر اخباریه از این نمونه است.
اخباریان نقش عقل در فهم از قرآن را انکار کرد. به روایات مأثوره از معصومین در این زمینه بسنده کردند.
مرحوم سید نعمت اللّه جزایرى گوید: در مسجد جامع شیراز میان یکى از علماى اصولى (شیخ جعفر بحرانى) و یکى از علماى اخبارى (صاحب جوامع الکلم) درباره فهم قرآن گفتگو در گرفت، سرانجام عالم اصولى گفت: «آیا براى فهم معنا (قل هو اللّه احد) هم به حدیث نیاز است؟ اخبارى گفت: آرى ما معنى «احدیّت» و «واحدیّت» و تفاوت میان «احد» و «واحد» و مانند آنها را جز بوسیله حدیث نمى دانیم.
هر چند بررسى وسیع و ابعاد ظاهربینى فرقه هاى ظاهر گرایانه نیاز به مجالى گسترده دارد اما همین اندک سخن نیز مى تواند ما را به عمق سطحى نگرى و تحجّر آنان رهنمون گردد.
فرقه هاى ظاهرگر در بیان عقیده و استدلالهاى خویش گرفتار شبهاتى شدند که آنچه بیان شد مقدمه اى براى شناخت آنان و در نهایت بررسى شبهات فکرى و نقد و پاسخ آن مى باشد. در این بحث سعى شده است که شبهات کلى و عمومى آنان مطرح گردد و از طرح شبهات غیر مهم و جزئى صرف نظر شده است.
شبهات ظاهرگرایان
1) استناد به روایات نهى از تفسیر به رأى:
یکى از مهمترین شبهات ظاهرگرایان آنست که با استناد به روایات نهى از تفسیر، و نهى از تفسیر به رأى و با تعریف رأى به عقل، تفسیر عقلى قرآنى را جایز ندانستند و تنها راه را تفسیر نقلى برشمردند این احادیث عمدتاً به دو دسته تقسیم مى شود.
احادیث نهى از تفسیر بطور مطلق. نظیر احادیث زیر:
الف) «...عن عائشه، قالت ما کان النبى(ص) یفسر شیئاً من القرآن الا آیاً تعدّ عَلّمهن ایاه جبرئیل»
ب) «عن یحیى بن سعید قال: سمعت رجلا یسأل عن سعید بن مسیب عن آیة من القرآن فقال: لا اقول فى القرآن شیئاً» . و روایات فراوان دیگر
احادیث نهى از تفسیر به رأى
روى عن النبى(ص) قال:
1) من فسّر القرآن برأیه فاصاب الحق أخْطَأَ
2) عن الائمه القائمین مقامه(ع): أن تفسیر القرآن لا یجوز الا بالاثر الصحیح و النص الصریح
3) قال رسول الله(ص) «قال الله جل جلاله: ما آمنَ بى مَن فَسَّرَ برأیهِ کلامى...» و روایات فراوان دیگر
نقد: اگر چه پاسخ دقیق و تفصیلى این شبهه نیازمند به بررسى روایات تفسیر به رأى و مفاد آن از طریق نگرش جامعه به آنهاست امّا پاسخى که در این مختصر مى گنجد آنست که اولا: روایات جواز تفسیر با روایات دسته اول تعارض دارد چنانکه از ابن مسعود نقل است که گفت:
«کان الرجل منّا اذا تعلّم عشر آیات لمْ یجاوزهنّ حتّى یعرف معانیهنّ و العمل بهنّ» و روایات دیگرى از این دست.
ثانیاً: قرآن انسانها را دعوت به تدبر کرده، کسانى که معانى قرآن را استخراج و استنباط مى کنند مدح نمود. و کسانى را که در قرآن تدبر نمى کنند نکوهش مى کند، و تدبر و استنباط از قرآن جز از طریق عقل صحیح صورت نمى پذیرد.
ثالثاً: دعاى پیامبر در حق ابن عباس که: «اللّه فقّههُ فى الدین و علّمه التأویل» مبین آنست که ایشان براى فزونى قدرت فهم و استنباط او دعا کردند و الان نقل روایات مأثوره توسط هر کسى ممکن است بنابر این تفسیر عقلى غیر از تفسیر به رأى است و باید مفهوم رأى را بر مصادیق دیگرى حمل کرد از جمله اینکه مراد از تفسیر به رأى آنست که کسى قرآن را بر رأى خود بدون توجه به شواهد الفاظ و مراعات اسلوب کلام و قول بدون علم و دانش و بجهت مذهب و فکر خودش تفسیر کند .
بنابراین با وجود احتمالات فوق شبهه آنان باطل است زیرا آنجا که بر دلیل احتمال راه نیافت استدلال به آن باطل مى گردد. علامه طباطبائى در نقد سخن اهل حدیث و اخباریان بر حصر تفسیر در مأثور و پرهیز از تفسیر عقلى با استناد به احادیث تفسیر به رأى مى فرماید:
«در سخن رسول اکرم(ص) که فرمودند «من فسّر القرآن برأیه» «رأى» عبارتست از اعتقادى که از روى اجتهاد و کوشش باشد و چه بسا بر سخنى که از روى میل و هوى و یا به آنچه به اصطلاح «استحسان» گفته مى شود «رأى» اطلاق مى کنند، چنانکه از سخن رسول اکرم(ص) که: «رأى» را به ضمیر ]خود[ اضافه کردند مشخص مى شود که نهى از مطلق اجتهاد در تفسیر قرآن نفرموده تا به ملازمه آن امر به لزوم پیروى و بسنده کردن به روایات مأثوره از نبى(ص) و اهل بیت(ع) در زمینه تفسیر قرآن صورت گیرد آنگونه که اهل حدیث ]و اخباریه [نظر دادند. علاوه بر اینکه آیات بسیارى که دلالت بر «عربى مبین» بودن قرآن و امر به تدبر در آن و نیز روایات زیادى که امر به رجوع به قرآن و عرضه اخبار و احادیث به آن را مى کنند با این سخن ]اخباریها [منافات دارد »
2) تفسیر عقلى مستلزم اعتماد به ظن است:
اساس این شبهه بر این سخن استوار است که تفسیرى که متکى بر رأى و نظر و عقل باشد از آنجا که بر یقین منتهى نمى شود مشمول قول به ظن که آیات قرآن بشدت آن را نکوهش کرده است مى گردد چرا که ظن، قول بلاعلم است. و سپس بر آیات زیر از قرآن استناد مى کنند:
الف) (قل انما حرّم ربى الفواحش... و ان تقولوا على الله مالا تعلمون) (اعراف /33)
ب) (و لا تقف مالیس لک به علم) (اسراء /36)
ج) (و مالهم به من علم ان یتّبعون الا الظنّ و انّ الظنّ لایغنى من الحقّ شیئاً) (نجم /28)
نقد: اولا تفسیر مبتنى بر عقل لزوماً به ظن منتهى نمى شود چرا که مى توان با توجه به قواعد تفسیر قرآن سخنى درباره مفاهیم آن بیان کرد که یقیناً صحیح باشد.
ثانیاً: باید بین ظن و گمان بى دلیل، با ظن اطمینان زا تفاوت گذاشت چرا که اگر بخواهیم تمام مسایل دینى را از طریق یقین بدست آریم باید باب فهم بسیارى از معارف را بر خود ببندیم; در صورتى که تحصیل معارف خصوصاً معارف دینى امرى لازم و واجب است.
از سوى دیگر در مباحثات عرفى در مورد کشف مراد و معناى الفاظ، اعتماد بر ظن قوى معروف و متداول است.
ثالثاً: با توجه به روایات «عرضه مسایل به قرآن»، «رجوع به قرآن در فتنه ها» و «آیات تدبر در قرآن» و «عمومى بودن فهم قرآن» و «لسان مبین بودن آن» چگونه مى توان پذیرفت که خداوند دعوت به امرى نموده است که تحصیل آن براى مردم در حد محال است. در صورتى که خداوند به مصداق «لا یکلف الله نفساً الا وسعها» تکلیف ما لا یطاق نمى کند.
رابعاً: روایات تفسیرى محدود است و یقین به صحت صدور بسیارى از روایات نیز غیر ممکن، پس چگونه مى توان در گذر زمان به خیل عظیمى از شبهات و نیازهاى معرفتى بشر از طریق قرآن پاسخ داد.
خامساً: در اظهار نظر بعضى از کسانى که ظن را باطل شمرده اند بوضوح ملاحظه مى گردد که در حقیقت آنان با قیاس مخالفت داشتند نه با عقل و از آنجا که برخى از افراط گران در حوزه مسایل عقلى دامن عقل را با قیاس هاى فراوان آلوده کردند منکران تفسیر عقلى، قیاس را عقل پنداشتند. فى المثل ابن حزم ظاهرى با استناد به آیات مذکور در این بحث (آیات نکوهش ظن) قول به نفى قیاس مى دهد.
دکتر احمد بکیر محمود مى نویسد: اذا کان داود الظاهرى ینفى القیاس الخفى و یقول بالجلى فانّ ابن حزم ینفى القیاس تماماً مستنداً فى ذلک حسبما یقول على الکتاب و السنه و الاجماع، اما من الکتاب.... و منها قوله تعالى (أن تقولوا على الله مالا تعلمون) ـ (و لا تقف ما لیس لک به علم) (ان الظنّى لا یغنى من الحق شیئاً) و القیاس الظنّى فلا یغنى من الحق شیئاً»
3) وظیفه تبیین آیات بر عهده رسول خداست:
عده اى مى گویند: آیه (و انزلنا الیک الذکر لتبیّن للناس ما نزّل الیهم) (44 / نحل) و آیه (ویعلمهم الکتاب و الحکمه....)(2/ جمعه)، بصراحت بیان مى دارد که وظیفه تبیین و توضیح آیات خداوند بر عهده پیامبر است و بر اساس روایات، پیامبر قرآن را بطور کامل تفسیر کرد و این تفاسیر توسط صحابه و تابعین نسل به نسل منتقل مى گردد. و قول نیازمندى به تفسیر عقلانى به این معناست که پیامبر در انجام وظیفه خویش ]تبیین آیات [کوتاهى کرد، یا خداوند کتاب ناقصى فرستاده که اکنون باید توسط بشر کامل گردد.
«ابن تیمیه» در «العقیدة الحمویه الکبرى» گوید: خداوند به فرموده خود: «دین و نعمت خود را بر حضرت رسول و اصحاب کامل کرد. (الیوم اکملت لکم دینکم). (مائده 3ـ5) (قل هذه سبیلى أدعو الى الله على بصیرة أنا و من اتبعنى) (یوسف /108) پس محال است که مسأله ایمان به خدا و علم به اوصافش درقرآن و حدیث مبهم و مشتبه فرو گذاشته شود.... چگونه مى توان پذیرفت که خدا و رسول و اصحاب او قول و اعتقاد درباره خدا را چنانکه باید استوار نکرده باشند؟ و محال است که اصحاب رسول خدا در این باره چیزى ندانند و متأخران در این باره از سابقان و سلف داناتر باشند.»
از نظر گاه وى تمامى مسایل عقلى مورد نیاز در قرآن وجود دارد و به دیگر قواعد کلامى براى اثبات خدا و امور دیگرى نیازى نیست.
شبیه همین شبهه را ملا امین استرآبادى در الفواید المدنیه با نقل روایتى از مولا على(ع) که در مورد اختلاف فتاواست بیان مى کند که بخشى از آن این است: «... مگر رسول(ص) در تبلیغ دین قصور کرده....»
نقد:
آنچه ابن تیمیه در خصوص صورت گرفتن تفسیر کل قرآن توسط پیامبر مى گوید از دید بعضى از اندیشمندان علوم قرآنى در اهل سنت معارض دارد. ذهبى از دانشمندان آنان در کتاب خود روایاتى را ذکر مى کند که بر اساس آن پیامبر تمامى قرآن را تفسیر نکرد چرا که اساساً بسیارى از سؤالاتى که بعدها از قرآن مطرح شد با توجه به سطح پایین فکرى اعراب مورد سؤال نبود. بنابراین روایاتى که بیانگر تفسیر کل قرآن است تفسیر آیات بر اساس فهم و نیاز فکرى آنان بود.
و الا مطرح تمامى شبهات احتمالى از یک سو لازم و از دیگر سو غیر ممکن بود پس آیا مى توان گفت پیامبر در رسالتش کوتاهى کرد؟
آرى پیامبر امهات مسائل دینى را به صحابه آموخت و نکات دقیق و عمیق را بر حسب سطح فکرى یاران به آنها گوشزد مى کرد. و از جمله این یاران، رازدان وحى مولا على(ع) بود که علم حضورى و شهودى پیامبر را کسب کرد تا بعنوان شاگردى که به حقیقت کامل قرآن رسیده بعدها مشکلات مردم را در زمینه قرآن و دین مرتفع سازد و حدیث منقول از رسول الله که «ان علیاً مع القرآن و القرآن مع على لا یفترقان حتى یردا علىّ الحوض» مبیّن همین سخن است. بنابراین رسول(ص) قرآن را بطور کامل تبیین کرد اما امثال ابن تیمیه از آنجا که در تفسیر قرآن دامن اهل بیت و روایات تفسیرى آنان را کوتاه کرده اند طبیعى است که نسبت به تأویل بسیارى از متشابهات اظهار بى اطلاعى کند و آنها را بر ظواهر آن حمل نماید.
از دیگرسو همانگونه که علامه طباطبایى اشاره دارد: «نقش معلم خبیر آنست که ذهن متعلم را به سوى آنچه بر او دشوار است هدایت نماید نه آنکه مطلب غیر قابل فهم را بر متعلم تعلیم نماید، حقیقت تعلیم، آسان کردن و هموار کردن راه و نزدیک ساختن آن به سوى مقصد است نه بوجود آوردن راه و مقصد نو»
بنابراین با توجه به آیات، (هذا لسان عربىٌّ مبین) (103 / نحل) (کتاب فصلت آیاته قرآناً عربیاً لقوم یعلمون)(3/فصلت) و آیات فراوانى که بر تعقل و تدبر تأکید مىورزند، باید گفت: باید با کلیدى که از روش تفسیر ائمه و روایات تفسیرى در دست داریم از یک سو، و با بهره ورى از تبیین امهات مسائلى که رسول(ص) صورت داده اند از دیگر سو، در دریاى بى کران قرآن غور و تعمق کرد و روزبروز مسایل نو و جدیدى را از آن بدست آورد و این است معناى قرآن حیاتبخش و تازه اى که به کهنگى نمى گراید.
4) جامعیت قرآن ما را از عقل بى نیاز مى کند:
شبهه مهم دیگرى که بسیارى از فرق ظاهرگرا آن را مطرح مى کنند استناد به آیات و روایات جامعیت قرآن است.
پیش تر سخن ابن تیمیه را که گفت: «خداوند به فرمود: خود دین و نعمت خود را براى حضرت رسول و اصحاب کامل و تمامى کرد. (الیوم اکملت لکم دینکم...) نقل کردیم. از این رو وى متکلمان را اهل بدعت مى داند چونکه با وجود استدلالات قرآن نیازى به استدلال و مجادله هاى کلامى آنان نیست.
استاد سبحانى با نقل از کتاب «التاریخ المذاهب الاسلامیه» درباره «ابن حزم ظاهرى» چنین مى نویسد: «او با استناد به آیه (ما فرطنا فى الکتاب من شىء) (38/ انعام) به بطلان اجتهاد در استخراج احکام فقهى فتوى داد و گفت اگر جائى براى رأى و نظر بوده در اینصورت کتاب خدا مسائل را از قلم انداخته بود و آیه فوق صحیح نبود و نیز به آیه (فان تنازعتم فى شىء فردوه الى الله و الرسول ان کنتم تؤمنون بالله و الیوم الاخر) (نساء / 59) استناد مى کند.
در کتاب «الفواید المدنیه با استناد به روایت مولا على که فرمود: «آیا خدا دین ناقصى فرستاد، تا با کمک مجتهدان آن را کامل کند... مى گوید
«والله سبحانه یقول (ما فرطنا فى الکتاب من شىء) و (فیه تبیان کل شىء) سپس بیان مى کند: بنابراین: کل ما تحتاج الیه الامة الى یوم القیامة نزل فى القرآن»
درباره جامعیت قرآن و بطور کلى جامعیت شریعت و معنا و محدوده این جامعیت بین مفسران و اندیشمندان اسلامى بحثهاى فراوانى صورت گرفته است. که خاستگاه اولیه این مباحثات آیات و روایات است که اجمالا و تفصیلا به بیان مسئله جامعیت مى پردازد. پیش تر بیانى از نهج البلاغه مولا على(ع) که در آن به دو آیه از قرآن نیز استناد شده بود به نقل از صاحب فواید المدنیه آوردیم و اکنون با تفصیلى در خور این مقال به طرح آن مى پردازیم.
آیاتى از قرآن بر جامعیت کتاب الله نظر دارد. نظیر آیات: (و نزلنا علیک الکتاب تبیاناً لکل شىء و هدى و رحمةً و بشرى للمسلمین) (89 / نحل) (لقد کان فى قصصصهم عبرة لاولى الالباب ماکان حدیثاً یفترى و لکن تصدیق الذى بین یدیه و تفصیل کلى شىء و هدى و رحمة لقوم یؤمنون). (ما فرطنا فى الکتاب من شىء) (الانعام /38).
اندیشمندان اسلامى آندسته آیاتى را که اسلام را دین جهانى معرفى مى کند نظیر (و ما هو الا ذکرٌ للعالمین)(قلم /52) (انبیاء /107) (اعراف /158) (فرقان /1).... و نیز آیاتى که بر جاودانگى قرآن تأکید مىورزند نظیر (انه لکتاب عزیز، لا یأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه) (فصّلت /41ـ 42) و آیات (انعام /19) (مائده /3)... را از جمله ادله جامعیت قرآن دانستند که بحث ما در خصوص دسته اول آیات خواهد بود.
علاوه بر این آیات، روایاتى نیز در جوامع حدیثى شیعه و سنى آمده است که بر این مسئله دلالت مى کند. فى المثل از امام صادق(ع) روایت شده است: «ان الله عزوجلّ انزل فى القرآن (تبیاناً لکل شىء حتى و الله ما ترک شیئاً یحتاج الیه العبد حتى و الله ما یستطیع عبدٌ ان یقول «لو کان فى القرآن هذا» الا و قد انزله الله فیه»
و روایات دیگر از این قبیل
مفسران در باب مسئله جامعیت قرآن سه نظر را ارائه داده اند.
1) مفسرانى که قایل به جامعیت مطلق قرآن شدند و تا آنجا پیش رفته اند که یکى از آنان گفت:
«اگر زانو بند اشترم گم شود نیز در کتاب خدایتعالى مى یابم...»
قرآن پژوهانى نظیر سیوطى در اتقان، غزالى در «احیاء العلوم» به این نظر گرایش دارند.
2) دومین نظر آنست که عده اى قایل به جامعیت مطلق کتاب شده و منظور از آن را علم مخزون و لوح محفوظ خداوند دانسته اند و اگر هم کتاب را به معنى قرآن گرفتند منظور را باطن قرآن مى دانند که فقط خداوند و معصومین بدان واقفند. کسانى چون فیض کاشانى در الصافى نهاوندى در نفحات الرحمان طنطاوى در الجواهر و عده اى دیگر بر این نظرند.
3) گروهى برآنند که قرآن کتاب هدایت بشراست و نگاه ما و انتظار ما از قرآن نیز باید رو به همین سو داشته باشد و اگر بحثى از علوم مختلف در قرآن است فقط جنبه هدایتى و تربیتى آن مد نظر بوده است یعنى آنچه بشررا به سعادت و فلاح مى رساند در قرآن است مفسرانى نظیر علامه طباطبایى ، فخر رازى ، شاطبى ، دکتر ذهبى » بر این نظرند و نیز آنان نظر دسته دوم از مفسران را بویژه در آنجا که لفظ «کتاب» آمده نظیر «ما فّرطنا فى الکتاب من شىء» پذیرفته اند .
نقد و نظر: به نظر ما در باب آیات و روایات جامعیت جمع میان دو نظر دوم و سوم موجب راهیابى به حق است زیرا اگر ظواهر قرآن را مد نظر قرار دهیم، آنچه مایه هدایت ماست از آن به دست مى آید و در مواردى نیز که بعضى مسائل مطرح نشده نظیر تعداد رکعات نماز، همین ظواهر راه حل آنرا تعیین فرموده که همان سنت پیامبر(ص) است و آیات (7/حشر) و (44 نحل) مبین این سخن است و پیامبر(ص) نیز طبق صریح حدیث ثقلین اهل بیت و عترت را به عنوان یکى از منابع مطمئن احکام و معارف اسلامى معرفى فرمودند و اهل بیت نیز با آموزش اصول و مبانى اجتهاد در دین و استنباط حکم از منابع اولیه بر اصل اجتهاد صحیح صحه گذاردند اما اگر مراد از کتاب را نه کتاب قرآن، بلکه کتاب مخزون و لوح محفوظ الهى بدانیم که همه چیز در آن ثبت و ضبط است مى توان قول به جامعیت مطلق کتاب را صادر کرد که این معنا در آیات (و لا رطب و لا یا بس الا فى کتاب مبین) و (مافرّطنا فى الکتاب من شىء) کاملا مشهود است.
بنابر این اگر خداوند قرآن را مایه هدایت شمرده باشد و در قرآن، سنت و رسول را مورد تأکید جهت امر هدایت قرار داده باشد بطوریکه هر دستورى که بگوید باید اطاعت شود و همو اهل بیت خود را معرفى نماید و تمسک به حبل آنها را مایه فلاح بداند و قول آنها را حجت شمرد و آنان نیز طریقى را جهت پیشگیرى از گمراهى است ارائه دهند. همه و همه در راستاى دین خداوند عمل کردند که در دین کامل خود این راهها را پیش بینى کرده است چرا که به یقین نمى توان تمام مسائل و مشکلات جوامع را از ظواهر کتاب و سنت بدون اجتهاد و استنباط بدست آورد زیرا که اگر چنین بود اخباریون نباید در برابر اصولیون شکست مى خوردند چونکه هر شبهه اصولى را از قرآن و سنت باید پاسخ مى گفتند و مدعیان ظاهرگرائى در اهل سنت نیز نباید به دامان قیاس و استحسان پناه مى بردند بنابراین آنچه اخباریان در استدلال خود به خطبه 18 نهج البلاغه که در ذم مجتهدان است، ارائه مى کنند صحیح نیست چرا که مولا در این خطبه اجتهاد به رأى را مد نظر قرار دادند نه اجتهاد از روى روایات و آیات را. و مخاطب ایشان کسانى هستند که با وجود نص به اجتهاد پرداختند و به قیاس و استحسان به نام اجتهاد در دین و تفقه در آن ملتجى شدند .
5) خطا پذیرى و ناتوانى عقل در برابر یافته هاى دینى و تفسیر قرآن
تمام فرقه هائى که حجیت و استقلالى براى عقل در فهم مفاهیم دینى قایل نیستند دلیل ادعایشان ناتوانى عقل و خطا پذیرى آن در فهم فرایافتهاى دینى است تا آنجا که در باب حسن و قبح، عدل الهى و حتى مسائل اصول دین نیز خورشید عقل را بى فروغ و کم فروغ دیدند. چنانکه ابن تیمیه معتقد است که «در اصول دین هم باید به کتاب و سنت رجوع کرد و تنها قرآن است که براى مطالب الهى دلائل عقلى بیان مى کند...» .
اعتبار عقل نزد ابن تیمیه محدود به نزدیک ساختن معقول به منقول و تزکیه و پاکسازى منقولات است چنانکه ابراهیم خلیل برکه مى نویسد: «کان ]ابن تیمیه[ لا یعتمد على العقل وحده بل عمدته الکتاب و السنه اولا و یستخدم العقل للتزکیه و التقریب و لیس للاهتداء الى حقایق الامور... و اذ کان للعقل مجال عنده ففى مجال تقریب المعقول من المنقول (لا العکس) و ان کان یعتقد أن النقل الصحیح لا یمکن ان یعارضه عقل برىّ من الهوى و سلم من دواعى الانحراف »
در شیعه نیز گروهى از اخباریه با استناد به احادیثى از ائمه(ع) و برداشت ظاهرگرایانه و سطحى از آنان معتقد شدند که تفسیر قرآن از عقول انسانها دور است چونکه اساساً مخاطب قرآن معصومین هستند: (انما یعرف القرآن مَنْ خوطِبَ به) و آیات قرآن داراى معانى بلند و دقیق و مشتمل بر مطالب فوق العاده عمیق و مشکل است .
از جمله مستندات روائى آنها در این زمینه عبارتست از:
الف) «عن جابر قال قال ابو عبدالله(ع) یا جابر ان للقرآن بطناً و للبطن بطناً. ثم قال «یا جابر، و لیس شىء ابعد من عقول الرجال منه، ان الآیه لینزل اولها فى شىء و اوسطها فى شىء، و آخرها فى شىء و هو کلام متصل یتصرف على وجوه »
ب) در روایتى از امام باقر آمده است که به قتاده که فقیه اهل بصره بود فرمودند: «بلغنى أنک تفسر القرآن؟ قال له قتاده: نعم...]تا آنجا که امام فرمود[ ویحک یا قتاده: ان کنت فسَّرْتَ القرآن من تلقاء نفسکَ فقد هلکت و ان کنت قدأ خذته من الرجال فقد هلکت و اهلکت...یا قتاده انما یعرف القرآن من خوطب به »
ج) «انى تارکٌ فیکم الثقلین، ما ان تمسکتم بهما لنْ تضلّوا ابداً کتاب الله و عترتى اهل بیتى وأنهما لم یفترقا حتى یردا على الحوض »
د) عن الائمه القائمین مقامه(ع): «ان تفسیر القرآن لا یجوز و الا بالاثر الصحیح و النص الصریح »
از مجموعه استنادات روائى فوق و احیاناً روایات دیگر نتیجه مى گیرند که عقل را نشاید که در تفسیر قرآن نظرى استقلالى داشته باشد و راه فهم قرآن روایات مأثوره است.
نقد:
براى نقد این شبهه لازم است که تمامى روایات مربوطه را بطور جامع تحلیل و تفصیل کنیم که مجال آن نیست. مرحوم آیت الله خوئى بعد از ذکر بعضى از این روایات مى فرماید: «هدف و منظور اینگونه روایات ]شماره الف و ب[ فهم ظاهر قرآن نیست بلکه منظور از آن بطور کلى این است که فهم حقیقت قرآن و پى بردن به عمق و تأویلات آن و آشنا بودن با ظاهر و باطن، ناسخ و منسوخ آن اختصاص به کسانى دارد که مورد خطاب و طرف سخن قرآن مى باشند...»
و استاد عمید زنجانى گوید:
وقتى که روایات فوق را در کنار روایاتى که علم به باطن قرآن و احاطه به جمیع علوم و معارف و مقاصد قرآن و تفصیل خصوصیات تنزیل و تأویل را از مدعیان علم به قرآن نفى مى نماید و از تفسیر به رأى، منع شدید به عمل مى آورد و در مقابل طرفداران تفکّر «کفانا کتاب اللّه» و «جدائى کتاب و عترت از یکدیگر»، علم حقیقى به تنزیل و تفسیر و تأویل قرآن را از مختصات علوم ائمه(ع) مى شمارد دلیلى است آشکار بر اینکه مراد از دورى عقول مردم از قرآن...اثبات سلب کلى نبوده بلکه مقصود نفى علم به مجموع قرآن، بدون مراجعه به امامان معصوم(ع) و استمداد از علوم آنان مى باشد...»
علاوه بر این اگر خطابات قرآن مخصوص عده اى خاص بود و عقول بشرى از درک آن عاجز است چرا بسیارى از آیات قرآن خلاف این سخن را بیان مى کنند.
نظیر اینکه آیاتى از قرآن که مردم را به تدبر دعوت مى کنند (افلا یتدبّرون القرآن ام على قلوب اقفالها) (محمد/ 24)
(و لقد ضربنا للناس فى هذا القرآن من کل مثل لعلّهم یتذکرون) (زمر / 27) (هذا بیان للناس و هدىً و موعظةٌ للمتقین)(آل عمران / 138)
آیات تحدى نشانگر آنست که مردم آن را مى فهمند و الا مبارزه طلبى با آنچه مردم درکى از آن ندارند بى معنى است و نیز روایات عرضه احادیث بر قرآن ، رجوع به قرآن در مشکلات ، استدلال ائمه بر ظواهر قرآن ، همه و همه نشانگر آنست که قرآن مخاطبى عمومى دارد و ظواهر آن قابل حجّت است اما استناد به حدیث ثقلین با این استدلال صورت مى گیرد که در این حدیث شریف «عترت همسان کتاب خدا قرار داده شده و لازمه این همسانى آنست که روایات اهل بیت(ع) عدل و ملازم و همتاى قرآن کریم باشد از این رو عدم رجوع به روایات در فهم ظواهر قرآن مایه افتراق بین ثقلین و عامل گمراهى قلمداد شده است .
لازمه بیان فوق آنست که سخن عقل در فهم معارف قرآن تا آن گاه که سخنى از روایات مأثوره بر زبان نیاورد حجیتى نداشته و از دیگر سو خود قرآن نیز در دلالت بر معارف دین استقلال ندارد .
نقد: در پاسخ این شبهه باید گفت اگر عقل سخنى را در تفسیر قرآن بیان مى کند اینگونه نیست که آن سخن تضادى با آموزه هاى وحیانى و روائى داشته باشد بکله برعکس کاملا موازى و در جهت همانهاست. تفسیر عقلى مورد قبول ما تفسیرى است که اوّلا با آیات قرآن و ثانیاً با احادیث مأثوره مخالفتى نداشته باشد که در اینصورت نه تنها تفکیکى بین قرآن و حدیث و عقل نخواهد بود بلکه هر یک، دیگرى را تصدیق خواهند کرد.
وانگهى در مورد آیاتى از قرآن که بیانات تفسیرى در شرح و توضیح آنها وارد نشده استدلال فوق مستلزم نقص کتاب و یا عترت و هر دو خواهد بود . بنابراین اولا قرآن را باید در حجیت خود مستقل دانست و ثانیاً نقش عقل را در فهم حداقل پاره اى از آیات و مفاهیم وحیانى بااهمیت شمرد.
در پایان درباره شبهه ابن تیمیه که گفت: «در اصول دین هم باید به کتاب و سنت رجوع کرد و تنها قرآن است که براى مطالب الهى دلایل عقلى بیان مى کند» باید گفت اگر ملاک، رسیدن به یقین باشد و دلیل عقلى خارج از دلایل عقلى قرآن منجر به یقین گردد چرا باید آن را نپذیریم و قول به انحصار دلایل عقلى در قرآن را صادر کنیم. ثانیاً در پاسخ به این سخن که: «در اصول دین هم باید به کتاب و سنت رجوع کرد» باید گفت: «اصل دین و نیاز به آن توسط عقل ثابت مى شود و بعد از پذیرش اصل دین نوبت به مسایل دیگرى مى رسد.
سخن ابن تیمیه در باب محدوده اعتبار عقل ـ که اعتبار آن را در حد تقریب معقول به منقول دانست قابل تأمل است چرا که بسان اشعرى که عقل را پذیرفت لیکن از آن در جهت جمود بر ظواهر آیات و روایات استفاده کرد و صفات خبرى را با لفظ «بلا کیف» و مسئله جبر را با نظریه کسب توجیه کرد، ابن تیمیه نیز حجیتى براى عقل قایل نیست بلکه از آن تنها براى موافق ساختن با نقل استفاده مى کند نتیجه این اعتقاد، جمود بر ظواهر آیات و توجیه آن بوسیله عقل است.
6) استناد به آیه 7 / آل عمران
آیه «7 / آل عمران» خاستگاه جدال فکرى مهم است که منجر به پدید آمدن 2 گروه «اهل ظاهر» و «اهل تأویل» گردید ظاهر گرایان با استناد به این آیه، بر ظواهر آیات متشابه جمود ورزیده از تأویل آنها از بیم آنکه مبادا مشمول نکوهش این آیه شوند خوددارى کردند و تأویل گرایان نیز با قرائت عطف در (و الراسخون فى العلم)علاوه بر خداوند راسخان در علم را نیز متصف به وصف شایستگى تأویل قرآن نموده اند همانطور که آیت اللّه جوادى آملى گوید:
«از نظر امامیه تردید نیست که ائمه(ع) عالم به کنه تنزیل و تأویل قرآن هستند زیرا برهان عقلى و روایات نقلى آن را ثابت مى کند و از آیات دیگر قرآن هم استفاده مى شود. و به همین دلیل بحث در عاطفه یا استینافى بودن «واو» براى امامیه ثمره عملى ندارد ولى براى کسانى مثل فخر رازى ]از شاعره و دیگران از اهل حدیث[ که قایل به انحصار علم تأویل در خداوند است ثمرات فراوانى دارد به همین دلیل آنها اصرار دارند که این «واو» استیناف باشد نه عاطفه »
بنابراین در مقابل اهل سنت بجاى آنکه بر سر استیناف یا عاطفه بودن «واو» بحث کنیم باید بر سر مسأله علم ائمه به تأویل قرآن و مسایل مرتبط با آن بحث کرد که مجال آن در این کوتاه مدت نیست و کتب روایى شیعه مبسوط به آن پرداخته اند .
با اثبات علم ائمه به تأویل قرآن اثبات مى گردد که عقل بشرى شایستگى فهم متشابهات و تأویلات قرآنى را داراست اگر چه میزان درک عقلى بشر متفاوت است و معصومین در درجه اوّل این درک عقلى داراى این شایستگى اند.
اما اخباریه شبهه خود را در رابطه با این آیه بگونه دیگرى تقریر مى کنند آنان از زاویه عدم حجیت ظواهر قرآن به این آیه نگریستند و گفته اند: «عمل کردن به ظواهر قسمتى از آیات قرآن که متشابه و مشکل نامیده مى شوند از نظرخود قرآن ممنوع و نارواست قرآن کسانى را که از ظاهر چنین آیاتى پیروى مى کنند سخت به باد انتقاد مى گیرد و چنین مى فرماید:
(منه آیاتٌ محکمات هنَّ امّ الکتاب و أخرُ متشابهات فامّا الذین فى قلوبهم زیغٌ فیتّبعون ماتشابه منه ابتغاء الفتنه)(آل عمران / 7)
چون معلوم نیست که خداوند ظواهر الفاظ قرآن را اراده کرده، یا یک معناى دیگرى از آن الفاظ مراد و مقصود اوست، اینست که اینگونه ظواهر، از متشابهات محسوب مى شود و اتکاء و عمل به آنها روا نیست .
نقد: الفاظ تا آنگاه که براى فرد متشابه است حق تبعیت از متشابه را ندارد ـ همانگونه که آیه مى فرماید ـ اما آنگاه که تشابه از طریق قرینه و شاهدى خواه روائى، عقلى، قرآنى و بلاغى مرتفع گردد آن تشابه نیز به ظهور رسیده و قابل تبعیت خواهد بود.
7) عدم حجیت ظواهر قرآن
عده اى از ظاهر گرایان براى آنکه هر گونه تفسیر غیر مأثور را بى اعتبار معرفى کنند قایل شدند به اینکه ظواهر قرآن حجیتى ندارند. عبدالجبار معتزلى این شبهه را اینگونه تقریر مى کند:
«از جمله اختلاف نظرها نسبت به قرآن، نظرکسانى است که مى گویند نمى توان به ظواهر قرآن معرفتى پیدا کرد بنابراین به تلاوت آن بسنده مى کنیم...و گروهى دیگر مى گویند از آنجا که الفاظ قرآن داراى احتمالات مختلف است پس هیچ لفظى از آن نیست مگر اینکه همانطورکه جایز است از آن «خصوص» مراد باشد جایز است «عموم» نیز مراد گردد پس حالا که چنین است باید توقف کرد و منتظر قرینه ممیزه براى عام از خاص ویا خاص از عام ماند. آنان اصحاب وقف نامیده مى شوند» .
آنچه در بالا آمد تقریباً نظیر شبهه اخباریه است که مرحوم آیت ا..خوئى شبهه آنان را این چنین بیان مى کند: « ]آنان [مى گویند: اجمالا مى دانیم که تماى معانى ظاهرى قرآن در بعضى از مطلقات و عمومات آن مراد ومقصود نیست. بلکه اکثر آنها تخصیص، تقیید و تبصره خورده، باز اجمالا مى دانیم که معناى ظاهرى پاره اى از الفاظ قرآن اراده نشده است ولى چون اینگونه الفاظ و جملات که ظاهرش اراده نشده معانى دیگرى از آنها مقصود ومطلوب مى باشد، مشخص نیست بلکه در میان الفاظ و جملات دیگر قرآن مستور و پراکنده شده و با آنها مخلوط شده و همه آنها را مشتبه ساخته است و ما علم اجمالى به وجود چنین الفاظ و کلمات در قرآن داریم این است که باید از استناد به ظواهر تمام کلمات و آیات قرآن خوددارى کنیم...»
در نقد سخنان فوق باید گفت که غرض از احکام فهم آن است پس اگر این غرض حاصل نگردد عبث است علاوه بر اینکه آنچه از سیره محمد(ص) دیده مى شود خلاف آنرا ثابت مى کند زیرا آنان در معرفت احکام از حلال و حرام به ظواهر قرآنى رجوع مى کردند واصحاب ایشان نیز به این ظواهر رجوع و اهتمام داشتند. از سوى دیگر قرآن خود را به «بیان، لسان عربى مبین، مایه هدایت جهانیان، نور و شفاء معرفى کرد. و دعوت به تدبر و تعقل نمود. پس چگونه ظواهر آن حجیّتى ندارد.
آیت اللّه خوئى نیز در پاسخ به این شبهه مى فرماید: «علم اجمالى نامبرده در صورتى مى تواند مانع از عمل کردن به ظواهر تمام آیات قرآن باشد که این عمل قبل از بررسى و بحث در قرآن و آیات آن انجام بگیرد ولى بعد از دقت و تدبر و پس از بحث و بررسى کامل و بدست آوردن یک سلسله آیات و جملاتى که ظاهر آنها قطعاً اراده نگردیده است از نظر عقلى و علمى هیچ محذور و مانعى نیست که ظاهر آیات دیگر مورد عمل و استناد قرار بگیرد زیرا در این صورت علم اجمالى ما بوجود جملاتى در قرآن که ظاهرش مقصود و مراد نیست، به همان مقدار از آیاتى اختصاص پیدا مى کند که در اثر بحث و بررسى بدست آمده، و معین گردیده است و باقى آیات از این احتمال مصون و سالم مى ماند و ظاهر آنها جایز العمل خواهد بود».
---------------------------------
پانوشت ها:
. وجه دین، ناصر خسرو قبادیانى، افست گلشن، 1348، ص 9 به بعد، این کتاب مملو از تأویلات باطنیه است.
. فجر الاسلام، احمد الامین، دارالکتب العربى، 1969 م، ص 243.
. پیشین.
. پیشین، ص 244.
. جامع بیان العلم، ج 2، ص 243.
. عون المعبود فى شرح سنن ابى داود، ج 4، ص 429.
. التفسیر و المفسرون، محمد حسین الذهبى، دارالقلم، ج 1، ص 256.
. بحوث فى الملل و النحل، جعفر سبحانى، الدار الاسلامیه، 1411 هـ.ق، ج 3، ص 112، به نقل از: الصواعق المحرقه على الجهمیه و المعطّله، ابن جوزیه.
. الفرق بین الفرق، ابو منصور عبدالقاهر بغدادى، ترجمه محمد جواد مشکور، انتشارات اشراقى، ص 153.
. محاسن التأویل، جمال الدین محمد القاسمى، دارالفکر، 1398 هـ. ق، ج 1، ص 516.
. التفسیر الواضح، محمد محمود الحجازى، دارالجیل، 1389، ج 8، ص 63.
. الاساس التفسیر، سعید حوى، ج 7، ص 3346.
. تفسیر الکریم الرحمان فى تفسیر الکلام المنان، عبدالرحمان بن ناصر السعدى، عالم الکتب، 1408 هـ.ق، ج 3، ص 38. . الحدائق الناظره فى احکام العترة الطاهره، یوسف البحرانى، مؤسسة النشر الاسلامى، 1403، ج 1، ص 167.
. الفوائد المدنیه، محمد امین الاسترابادى، دارالنشر لاهل البیت، ص 174 ـ 175; المدرسة الظاهریه بالمشرق و المغرب، احمد بکیر محمود، دارقتیبه، 1411 هـ. ق، ص 42 ; مناهل العرفان فى علوم القرآن، محمد عبدالعظیم، الزرقانى، دارالکتب العلمیه 1416، ج 2، ص 62; التفسیر و المفسرون، محمدحسین الذهبى، ج 1، ص 258 ـ 259.
. جامع البیان فى تفسیر آى القرآن، محمد بن جریر طبرى، ج 1، ص 58 ـ 59.
. تفسیر الصافى، محسن فیض کاشانى، مؤسسة الأعلمى للمطبوعات، ج 1، ص 35.
. بحار الانوار، محمد باقر مجلسى، دار احیاء التراث العربى، ج 89، ص 68.
. پیشین.
. جامع البیان، ج 1، ص 56.
. التفسیر و المفسرون، ذهبى، ج 1، ص 263.
. مناهل العرفان، ج 2، ص 62 ـ 64; التفسیر المفسرون، ج 1، ص 257 ـ 258; مجمع البیان، طبرسى، ج 1، ص 40.
. المیزان فى تفسیر القرآن، محمدحسین طباطبایى، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، ج 3، ص 88.
. مبانى و روشهاى تفسیر قرآن، عباسعلى عمید زنجانى، ص 195 تا 197; استدلالهاى دیگرى از این قبیل.
. المدرسة الظاهریه، ص 41.
. دایرة المعارف بزرگ اسلامى، ج 3، 179، مقاله عباس زریاب، به نقل از العقیدة الحمویه الکبرى، ج 1، ص 425 ـ 427.
. قواعد المنهج السلفى فى الفکر الاسلامى، مصطفى حلمى، دارالدعوة، ص 194.
. الفواید المدنیه، ص 94; نهج البلاغه، خطبه 18.
. التفسیر و المفسرون، ج 1، ص 54.
. بحارالانوار، ج 89، ص 53.
. تفسیر المیزان، ج 3، ص 97.
. به شبهه سوم همین نوشتار مراجعه شود.
. دایر المعارف بزرگ اسلامى، پیشین، 178، نقل از مجموعة التفسیر، ابن تیمیه، ص 360.
. بحوث فى الملل و النحل، ج 3، ص 158، به نقل از تاریخ المذاهب الاسلامیه، ج 2، ص 338.
. نهج البلاغه، خطبه 18.
. الفواید المدنیه، ص 94.
. مقاله جامعیت دین، على ایازى، از مجموعه آثار کنگره بررسى مبانى فقهى حضرت امام خمینى، ج 10، ص 106 ـ 115.
. الکافى، محمد بن یعقوب کلینى، دارالتعارف للمطبوعات، ج 1، ص 59; تفسیر عیاشى، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، ج 1، ص 6.
. الاتقان فى علوم القرآن، جلال الدین محمد سیوطى، ترجمه: مهدى حائرى قزوینى، ج 2، ص 396، به نقل از تفسیر ابن ابى الفضل مرسى.
. پیشین، ج 2، ص 403.
. احیاء العلوم، محمد غزالى، ج 1، 298.
. تفسیر الصافى، محسن فیض کاشانى، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، ج1، ص 56 ـ 58.
. نفحات الرحمان فى تفسیر القرآن، محمد نهاوندى، چاپ سنگى، 1357 هـ.ق، ج 1، ص 28 ـ 29.
. الجواهر فى تفسیر القرآن الکریم، طنطاوى جوهرى، دار الفکر، ج 2، جزء 4، ص 29.
. المیزان فى تفسیر القرآن، ج 12، ص 325.
. التفسیر الکبیر، فخرالدین الرازى، دارالکتب العلمیه، 1411 هـ. ق، ج 6، ص 177 ـ 178.
. التفسیر و المفسرون، ج2، ص 531 ـ 736، به نقل از: الموافقات شاطبى، ج 2، ص 71 ـ 82.
. التفسیر و المفسرون، ج 2، 537.
. پیشین، ج 2، ص 535.
. پیام امام على(ع) (شرح نهج البلاغه)، ناصر مکارم شیرازى، مطبوعات هدف، ج 1، ص 630.
. موسوعة طبقات الفقهاء، مؤسسة الامام صادق، 1418، المقدمة القسم الثانى، ص 113 به بعد.
. پیام امام على(ع)، ج 1، ص 431 تا 624.
. دایرة المعارف بزرگ اسلامى، ص 178، نقل از مجموعة التفسیر، ابن تیمیه، ص 358.
. ابن تیمیه و جهوده فى التفسیر، ابراهیم خلیل برکه، ص 121.
. الفواید المدنیه، ص 173 ـ 174.
. البیان فى تفسیر القرآن، ابوالقاسم الخوئى، ترجمه: هاشم هریسى، محمد صادق نجمى، ج 1، ص 421 ـ 429.
. تفسیر العیاشى، ج 1، ص 22; البرهان فى تفسیر القرآن، ج 1، ص 41.
. البرهان ج 1، ص 40 و 41.
. پیشین، ج 1، ص 20.
. الفوائد المدنیه، ص 174.
. البیان، ج 1، ص 421 ـ 422.
. مبانى و روشهاى تفسیر قرآن، ص 203.
. بقره / 23 ـ اسراء / 88.
. قال رسول اللّه(ص): ان على کل حق حقیقه و على کل صواب نوراً فما و افق کتاب الله فخذوه و ما خالف کتاب ا... فَدَعوه رک اصول کافى، ج 1، ص 123 ـ رک: باب الرد الى الکتاب و السنه ـ الاخذ با السنه و شواهد الکتاب.
. اذا التبست علیکم الفتن کقطع اللیل المظلم فعلیکم بالقرآن...» اصول کافى، ج 2; کتاب فضل القرآن حدیث 2; و نیز رک: نهج البلاغه، خ 176.
. امام صادق(ع) خطاب به فرزندش، اسماعیل فرمود: خداوند مى فرماید «یؤمن بالله و یؤمن للمؤمنین» (توبه 61) یعنى هنگامى که مؤمنان پیش تو بر مطلبى شهادت مى دهند آنان را بپذیر و گفتارشان را تصدیق کن (تفسیر برهان، ج 2، ص 803، موارد دیگرى را رک: البرهان، ج 1، ص 419.
. تفسیر تسنیم، عبدالله جوادى آملى، نشر اسراء، ج 1، ص 75.
. استقلال قرآن در حجیت و دلالت بر معارف دین و ادله آن مربوط به بحث تفسیر قرآن به قرآن است که فعلا به آن نمى پردازیم.
. مبانى و روشهاى تفسیر قرآن، ص 205.
. علامه طباطبائى استیناف بودن او را نپذیرفتند لیکن آن را منافى با علم ائمه(ع) به تأویل قرآن نمیدانند رک: المیزان ذیل آیه، تفسیر موضوعى قرآن کریم، جوادى آملى،ج 1، صص 427 ـ 428.
. براى بررسى بعضى روایات رک: بحار، ج 89، ص 52 به بعد
. تفسیر موضوعى قرآن کریم، نشر اسراء، ج 1، ص 426.
. بحارالانوار، ج 26ـ ج 23، ص 730 به بعد، تفسیر صافى ج 1، ص 19 ـ 23; تفسیر البرهان ج 1، ص 33 ـ 37; تفسیر عیاشى، ج 1، ص 25 ـ 29 و...
. البیان، ج 1، ص 428.
. شرح الاصول الخمسه، قاضى عبدالجبار معتزلى، مکتبة وهبه، 1408 هـ.ق، ص 602 ـ 604.
. رک: پیشین، ص 602 ـ 604.
. البیان، ج 1، ص 426.